نبی اکرم(ص) محور هماهنگ‌سازی کل خلقت هستند

عقیق:متن زیر گفتاری از آیت‌الله سیدمحمدمهدی میرباقری رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم است که به مسأله فلسفه شدن یا فلسفه نظام ولایت می‌پردازد:

مقدمه

اصلی‌ترین محصول فکری اندیشمند گرانمایه مرحوم علامه سیدمنیرالدین حسینی الهاشمی(ره) بنیانگذار دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، دستیابی به فلسفه مهندسی توسعه اجتماعی یا فلسفه شدن یا همان «فلسفه نظام ولایت» است که بر اساس آن معقولیت مهندسی اسلامی جامعه، جهت «ارتباط روشمند دین» با «مهندسی اجتماعی» بیان می‌گردد. این امر به وسیله پایه‌ریزی روش عام و روش‌های خاص بر پایه این فلسفه امکان‌پذیر می‌شود. «فلسفه شدن» فلسفه‌ای کاربردی است نه فلسفه‌ای صرفاً نظری چرا که به دنبال تعلیل و تحلیل موضوع خاصی است که آن عبارتست از: «مهندسی اسلامی توسعه اجتماعی».

مهندسی و سازماندهی جامعه ممکن است به دو گونه اسلامی و غیر اسلامی واقع شود، چرا که در مناسک رفتار اجتماعی و سازمانی، عدل و ظلم وجود دارد. گاهی این مناسک، عادلانه و در مسیر تکامل اجتماعی است و فرد و جامعه را به سمت تقرب به خدای متعال ـ که مفسر تکامل است ـ هدایت می کند و گاهی این مناسک در مسیر تکامل اجتماعی نبوده بلکه در مسیر انحطاط اجتماعی است.

به دیگر سخن روابط یک سازمان، به گونه‌ای است که به پیدایش صفات حمیده یاپیدایش صفات رذیله منتهی می‌شود. سازماندهی و ایجاد روابط سازمانی، گاه موجب محرومیت طبقات و ایجاد حرص و حسد به دنیا می‌گردد و گاه منتهی به ایثار و محبت می شود. بر این اساس صفات حمیده یا رذیله، صفت سازمان و در مقیاس بزرگتر صفت اجتماعی روابط می شود؛ یعنی روابط، مولد اوصاف حمیده یا رذیله هستند.

با توجه به امر (که مهندسی توسعه اجتماعی می‌تواند به دو گونه اسلامی و غیر اسلامی واقع شود) هماهنگ‌سازی ارکان مهندسی توسعه اجتماعی در جهت اسلامی، به وسیله فلسفه‌ای مقدور می‌گردد که معقولیت نظری مهندسی اجتماعی را بر مبنای دین، تمام نماید. فرهنگستان علوم اسلامی در دستیابی به چنین فلسفه‌ای، روندی را پشت سر گذاشته است؛ آغاز این روند، بررسی «اصول انکار ناپذیر» در مهندسی توسعه اجتماعی بوده است. سپس با توجه به این اصول، «مسائل اغماض ناپذیر» مورد طرح قرار می‌گیرد و در این مسیر به مراحلی گام گذاشته می‌شود که عبور از آنها برای رسیدن به فلسفه شدن، اجتناب ناپذیر است. آنچه در پی می‌آید اشاره‌ای بسیار کوتاه به روند فلسفه شدن است.

1- اصول انکار ناپذیر

اصول انکار ناپذیر در فلسفه شدن، پایگاه فلسفی شکل‌گیری یک کل متغیر را مورد بررسی قرار می‌دهد، به گونه‌ای که اقرار و انکار نسبت به این اصول نتیجه‌ای مساوی را در بر دارد؛ یعنی کسی که این اصول را انکار می کند، در انکار خود الزاماً آن اصول را بکار می برد. این اصول در فلسفه شدن، به منزله «بداهتها» در فلسفه چیستی و چرایی است. «تغایر فی الجمله»، «تغییر فی الجمله» و «هماهنگی فی الجمله»، اصول غیر قابل انکار می باشند.

- تغایر فی الجمله

محور اول در اصول انکارناپذیر «تغایر» است که در روند تحلیل زیر ساخت تعریف کثرت در یک کل متغیر مورد دقت قرار گرفته است. یعنی یک کل در حال «تکامل و تغییر»، بدون شک دارای کثرتی است که این کثرت، بر اساس تمام مبانی فلسفی، انکار ناپذیر است. تغایر یا غیریت داشتن، بیانگر وجود حداقل اختلاف و کثرت در یک کل متغیر است که لازمه نفی آن یکسانی و بساطت محض و در نهایت نفی کل متغیر است. انکار تغایر فرع پذیرش غیریت ادعای منکر تغایر باشخص مخالف آن است لذا شخص هم زمان با انکار، آن را اثبات نموده است.

- تغییر فی الجمله

محور دوم از اصول انکارناپذیر در روند تحلیل زیرساخت یک کل متغیر «اصل تغییر» در حداقل مرتبه تعریف، به معنای رفتن از وضعیتی به وضعیت دیگر است. در این دگرگونی نحوه ای از تبدیل صورت می گیرد و نافی هر نوع ایستایی و عدم تحرک است. در بیان اصل تغییر اعم از اینکه تغییر را در ذات ماهیت ـ یاهیولا و جوهر ـ و یا در اعراض مطرح کنیم و یا اینکه شیء را با تغییرات خودش برابر دانسته و تغییر را بُعد آن فرض کنیم، در تمامی فروض فوق ملزم به بیان یک نسبت تبدیل می باشیم که در این نسبت، شیء از وضعیت قبل به وضعیت جدید هدایت شده است. انکار تغییر فی الجمله به انکار تغایر فی الجمله بازگشت می کند، چرا که تغییر مستلزم تغایر در توالی است.

- هماهنگی فی الجمله

محور سوم از اصول انکار ناپذیر در روند تحلیل زیر ساخت یک کل متغیر «اصل هماهنگی» است. هماهنگی به معنای هم راستا و هم جهت شدن حداقل دو موضوع با موضوع سوم است، اختلافات در هماهنگی به وحدت رسیده و هماهنگ می شوند و از این رو انکار هماهنگی بین عوامل یک کل متغیر به انکار وحدت کل منتهی شده و مبدأ انفصال و انکار تغییر فی الجمله است.

2- مسائل اغماض ناپذیر

پس از پژوهش‌های فراوان پیرامون ضرورت و ماهیت این اصول انکارناپذیر در فلسفه شدن، سه موضوع «وحدت و کثرت و نسبت بین آنها»، «زمان و مکان و نسبت بین آنها» و «اختیار و آگاهی و نسبت بین آنها» به عنوان مسائل ضروری در فلسفه شدن، تشخیص داده شد. اهمیت بررسی «نسبت» در موضوعات فوق بدین دلیل است که بر اساس فلسفه نظام ولایت هیچ یک از این موضوعات اعتباری نبوده و نیز متباین و منفصل از یکدیگر نمی باشند.

- وحدت و کثرت و نسبت بین آن دو

آنچه در یک نظام در حال تغییر و تکامل به وقوع می پیوندد، هماهنگی بین کثرات حول محور واحد است، لذا در یک نظام، وجود وحدت و کثرت ضروری است. چنانچه کثرت، مطلق فرض شود به تباین محض منتهی شده و نظام، تحقق پیدا نمی کند؛ در فرض اطلاق وحدت نیز بساطت محض پدید آمده و تکامل و تغییر نظام تفسیر پذیر نیست. بر این اساس در هر نظام، وحدت و کثرت و مهم‌تر از آن دو نسبت بین آنها حقیقی است. به عبارت دیگر جهت دستیابی به چگونگی تحلیل یا ساخت یک کل متغیر، تنها تکیه به کثرت یا وحدت کافی نیست؛ بلکه در یک کل متغیر توجه اساسی به نظام شکل گیری آن کل، معطوف است که آن هم تنها در سایه توجه و تحلیل صحیح از «نسبت بین وحدت و کثرت» تحقق می یابد.

توجه به مفهوم «نسبت»، از جمله اختلاف‌های اساسی فلسفه شدن اسلامی با دیگر فلسفه‌ها در تفسیر تعیّن یک کل متغیر است؛ زیرا این فلسفه، «نسبت بین وحدت و کثرت» را عامل اصلی تعین می داند، بر خلاف فلسفه اصالت ماهیت که قائل به تعیّنات ماهوی است و منجر به پذیرش اعتباری شدن نسبت و وحدت امور می‌گردد، در نتیجه نسبت بین امور را نیز اعتباری و غیر حقیقی تلقی می‌کند. همچنین فلسفه اصالت وجود، وجود را مساوق وحدت، کثرت را از شئون وحدت می‌داند. این امر منجر به پذیرش اعتباری شدن کثرت و در نهایت اعتباری شدن نسبت بین امور می‌گردد.

- زمان و مکان و نسبت بین آن دو

از دیگر مسائل فلسفی در مهندسی توسعه جامعه، بررسی «نسبت بین زمان و مکان» است. در توسعه اجتماعی آنچه که اساس در «پیش بینی، هدایت و کنترل» تغییرات جامعه است و متغیر اصلی آن محسوب می‌شود، توجه به «نسبت بین زمان و مکان» در تغییرات است.

در یک نظام در حال تحول، «مکان» مفسر نسبت‌های ساختاری و «زمان» مفسر نسبتهای تبدیلی بین اجزاء و عوامل می‌باشد. بر این اساس به منظور مهندسی توسعه اجتماعی باید نسبتهای ساختاری و نسبتهای تبدیلی و تناسب بین این دو به خوبی تحلیل گردد. تکیه به تعاریف انتزاعی و منفصل از زمان و مکان نمی‌تواند پاسخگوی این مسأله در مهندسی یک کل متغیر باشد.

- اختیار و آگاهی و نسبت بین آن دو

از آنجا که موضوع اصلی مهندسی اجتماعی، سازماندهی اختیارات انسانی است، بدون تحلیل روشن از اختیار و نسبت آن با آگاهی، سرپرستی اختیارات و پرورش انسان کارآمد ممکن نیست. از سوی دیگر حفظ روند تکاملی جامعه در گروه رعایت تناسب میان «قدرت تصمیم گیری اجتماعی» با «اطلاعات و آگاهی اجتماعی» است. به عبارت دیگر همانگونه که در پرورش فرد نمی توان بیش از ظرفیت جسمی، فکری و روحی آن فرد، او را نسبت به مسائل آگاه نمود در مهندسی نظام اجتماعی نیز ملاحظه ارتباط و نسبت بین توان و ظرفیت تصمیم‌گیری جامعه و میزان اطلاعات، امری لازم است. از همین روز تحلیل فلسفی آگاهی و اختیار و نسبت بین آن دو از مسائل ضروری در دستیابی به فلسفه شدن می‌باشد.

3- مراحل اجتناب‌ناپذیر

در قدم بعد تحلیل مسائل و موضوعات فوق بر اساس مبانی و حدود اولیه، مورد بررسی قرار گرفته است. در ابتدا توجه به این نکته معطوف گردید که برای تحلیل صحیح موضوعات، می بایست از حدّ اولیه ای کمک گرفت که مفهوم پایه در هماهنگ‌سازی کلّ تعاریف و احکام یک دستگاه فلسفی می باشد؛ نظیر مفهوم ماهیت و یا وجود که پایگاه فلسفه اصالت وجود و اصالت ماهیت هستند و همه تعاریف ماهوی و وجودی، بر محور آنها هماهنگ شده و کلیّت دستگاه فلسفه اصالت ماهیت و اصالت وجود بر پایه این مفاهیم اولیه بنا نهاده می شود. حدود اولیه ای که موضوع بحث قرار گرفته و با نقد و تکامل آنها، امکان دستیابی به فلسفه نظام ولایت فراهم گردیده عبارتند از: «ربط»، «تعلق» «فاعلیت».

قبل از پرداختن به سه مرحله فوق، لازم است تا در خصوص «اصالت ذات» که از اندیشه‌های رایج به شمار می رود اندکی سخن بگوییم.

در مبنای اصالت ذات، اصل با ذاتی است که متعین بوده و کیفیت و تعین خاصی را واجد است و تنها به مقومات درونی خود تعریف می شود، در این صورت تفسیر ارتباط و وحدت ممتنع می گردد، یعنی نمی‌توان ارتباط بین چنین ذاتی و مبدأ متعال و نیز ارتباط بین مقومات درونی این ذات و ارتباط این ذات با ذوات دیگر را تفسیر نمود. لذا دستگاه اصالت ماهیت با چنین تنگناهای جدّی مواجه شده است. برای رفع تنگناها، تلاشهای جدی انجام گرفته است؛ مثلاً در حل ارتباط بین ماهیت و مبدأ متعالی، در بحث «جعل» به وجود تکیه کرده و وجود را مجعول دانسته‌اند؛ یا در بحث «ایجاد ارتباط بین ماهیات» از ماهیت‌های ربطی که از بنیان با تعریف ماهیت سازگاری ندارد، استفاده کرده‌اند؛ همچنین در ارتباط بین عرض و جوهر، با تکیه بر مفهوم وجود، وجود عرض را نعتی و للغیر توصیف کرده اند؛ در ارتباط بین اجزاء درون ماهیت، به مفهوم ابهام و تحصّل، روی آورده اند و در تحلیل ارتباط زمانی بین ماهیات، مفهوم هیولا را مطرح کرده اند، یعنی مفهومی مبهم که قابلیت هیچ گونه تحلیلی ندارد.

توجه به این تنگناها و ابهام و عدم کفایت پاسخ‌های فوق از یک سو و ناسازگاری آنها با مبنای اصالت ماهیت از سوی دیگر مبدأ پیدایش اندیشه اصالت وجود در فلسفه اسلامی شده است. بر مبنای اصالت وجود در تفسیر ارتباط عرض و جوهر، وجود عرض از مراحل جوهر شناخته شده و در تحلیل ارتباط بین نظام مخلوقات، وحدت و کثرت تشکیکی مطرح گردیده و تمامی موجودات از مراحل یک واقعیت محسوب گردیده اند. همچنین ارتباط نظام مخلوقات با مبدأ متعال ـ در بحث علیّت ـ به تشأن تفسیر شده است.

اما دستگاه اصالت وجود نیز باری تحلیل نظام حقیقی و تفسیر وحدت و کثرت حقیقی وجود، دچار تنگناهای جدی است. اشکال اساسی اصالت وجود در این است که وجود ـ به تعبیر حکمای اصالت وجود ـ خاستگاه وحدت است و هر موجودی از آن حیث که موجود است، واحد می باشد و به طور قهری حدّ اولیه ای که خاستگاه وحدت است، قدرت تفسیر از کثرت و نظام، تغییرات و تکامل آن را دارا نیست و بالمأل اختیار و آگاهی انسان را نیز نمی تواند تبیین نماید. دقیقاً به دلیل همین تنگنا است که دستگاه اصالت وجود در تحلیل بسیاری از مسائل فلسفی از مباحث ماهوی استفاده می کند چرا که حدّ اولیه وجود، قدرت ارائه نظام مفاهیمی را که بتواند ناظر به وحدت و کثرت حقیقی اشیاء باشد، دارا نیست.

- اصالت ربط

پس از نقد و تنقض دو مبنا اصالت ماهیت و اصالت وجود، حد اولیه ربط مورد بررسی قرار می گیرد. در این مبنا ربط بین موضوعات امری حقیقی محسوب شده و هویت اشیاء به روابط درونی و بیرونی آنها تفسیر می شود و این امر در صورتی ممکن خواهد بود که موضوعات متابین به تمام ذات تعریف نگردند. اگر موضوعات متقوم به یکدیگر و متقوم به شرایط تعریف گردد، می توان ربط و همچنین وحدت و کثرت را تحلیل کرد. بر این اساس روابط، مقوم موضوعات هستند و کسب خصوصیت یک شی تنها از ناحیه ذات و درون آن شیء و یا نه از ناحیه شرایط حاکم بر آن نیست بلکه از ناحیه نحوه تأثیر و تأثر و ارتباط و داد و ستدی است که این شیئی با سایر اشیاء و شرایط حاکم پیدا می‌کند و همین جاست که فی الجمله پایگاه «نسبیت» شکل می‌گیرد.

در طراحی مهندسی نظام اجتماعی به عنوان یک کل متغیر، تحلیل ارتباطات اجتماعی با یکدیگر و شناسائی متغیرهای درونزا و برونزا ضروری است و توجه به ارتباط در مجموعه، پیش شرط لازم در بررسی این مهم می باشد.

اما با این همه، جهت دستیابی به «شدن اسلامی» تنها توجه به مسئله ربط و اصالت دادن به آن، در ایجاد و کنترل یک کل متغیر کافی نیست؛ یعنی اصالت ربط به تنهائی نمی تواند از حرکت و تکامل توصیفی منطقی ارائه نماید، زیرا تفسیر روشنی از «چیستی ربط» ارایه نمی کند. این ابهام فلسفی در تفسیر کلیه ارتباطات زمانی و مکانی تأثیر می گذارد به گونه ای که در نهایت، چرایی پیدایش حرکت را بیان نمی دارد.

- اصالت تعلق

با توجه به ناتوانی اصالت ربط در «توصیف شدن» باید حقیقت ربط را مورد دقت قرار داد، در این مرحله «تعلق» در تعریف ربط، اصل قرار گرفته است. «تعلق» به معنای جاذبه، کشش و میل است و بیانگر حقیقتی است که عامل پیوستگی و ارتباط بین موضوعات در یک نظام کل و متغیر می باشد. با ورود به این مرحله، علاوه بر اصل شدن تعلق در تعریف ربط، «هدف داری نظام» نیز مطرح می شود؛ زیرا تعلق؛ جاذبه غائی است که کثرت نظام را به وحدت می رساند و مبدأ تحلیل «نسبت» در مجموعه است.

بر این اساس نظام موضوعات، نظام تعلقات غائی است که روابط ساختاری آنها تعیّنات تعلق و جاذبه غائی است. بدین ترتیب روابط مکانی به تبع زمان تفسیر می شود.

اگر چه اصالت تعلق بعضی از اشکالات مبنای اصالت ربط را مرتفع کرده است؛ ولی این حد اولیه نیز از تفسیر صحیح حرکت ناتوان است. چنانچه تعلق به تنهایی مبنای تفسیر اشیاء قرارگیرد، اشیاء به مرتبه خاص یا متعین از جاذبه تعریف می شوند و هر گونه تعین ذاتی ـ حتی تعین جاذبه ای ـ برابر با فعلیت خاص و آبی از پذیرش تغییر است.

- اصالت فاعلیت

با توجه به ناتوانی اصالت تعلق در توصیف «شدن» بایستی قید دیگری را جستجو نمود تا در ترکیب با تعلق، تعیّن خاص آن را منتفی سازد و آن قید «فاعلیت» است. فاعلیت به معنی حاکمیت بر تعیّن است؛ یعنی قدرتی که توان شکست تعین را دارد و می توان شیء را از وضعیت فعلی خود خارج و در وضعیت جدید قرار دهد. لذافاعل دارای ذاتی غیر متعین است و به شکل مطلق تحت رابطه نیست؛ بلکه به نسبت فوق رابطه عمل می نماید.

به تعبیر دیگر در اینجا سخن از تعلق فاعلی یا فاعل متعلق است که می تواند حرکت داشته باشد. تعلق فاعلی، تعین خاص ندارد یعنی تعین مطلق بر آن حاکم نیست، گر چه به لحاظ تأثیرپذیری از نظام فاعلیت از تعین نسبی برخوردار است.

بنابراین فاعل متعلق، خود به نسبتی، حاکم بر روابط و مناسبات درونی و بیرونی خویش است و می تواند روابط را برای وصول به کمال و توسعه بر اساس تعلق به نقشه و قانون ثابت ـ که این نقشه و قانون، مراتب تکامل را برای آن ترسیم می کند ـ تغییر دهد. در این مرحله به روشنی اثبات گردیده که نه نسبیّت رابطه ها و شرایط و نه تعلق صرف و نه قابلیت محض ـ که در فلسفه ارسطوئی، پایگاه تفسیر حرکت و وحدت گذشته و آینده است ـ و نه تضاد درونی ـ که مبدأ حرکت در فلسفه هگل است ـ نمی تواند حرکت را تفسیر کنند؛ بلکه حد فاعلیت است که می تواند حرکت را تفسیر نماید.

در اصالت فاعلیت، گرچه «تعلق غایی» به «تعلق فاعلی» تبدیل می‌شود و لکن طرف تعلق، کیفیت یا نقشه ثابت باقی می‌ماند و این خود، گونه دیگری از پذیرش اصالت کیفیت است. زیرا این امر برابر با پذیرش حاکمیت مطلق قانون بر موضوع متحرک و نفی فاعلیت آن می باشد. بر این اساس لازم است از نظام ولایت سخن بگوییم. یعنی هر چند حد اولیه فاعلیت می‌تواند حرکت و شدن را از یک وضعیت به وضعیت جدید توصیف کند، اما باز این مسئله مطرح است که اگر تعلق فاعل صرفاً تعلق به نقشه و قانون واحد و ثابتی باشد، حرکتی صورت نمی‌پذیرد.

به دیگر سخن، فاعل متعلق، طرف تعلق می‌خواهد و باید بررسی شود طرف تعلق آن چیست؟ اگر طرف تعلق، امر ثابتی باشد که حاکم بر فاعلیت فاعل گردد، در واقع فاعلیت محکوم آن امر ثابت می شود و فاعلیت نفی می گردد. لذا ضروری است که طرف تعلق فاعل، هم خود فاعل باشد؛ یعنی فاعلی متعلق به فاعل بالاتر است و برای حرکت خود تقاضا و درخواستی از فاعل بالاتر دارد و آن اینکه فاعل بالاتر در این فاعل مادون، ولایت و فاعلیت نماید و فاعلیت آن را توسعه دهد لذامحصول فاعلیت فاعل برتر، توسعه فاعل مادون است.

توسعه دادن فاعل مادون هم بدینگونه است که فاعل مافوق برای فاعل مادون، باعلی تبعی را خلق می کند که امدادگر اوست؛ یعنی فاعلی که متعلق به اراده آن فاعل و مسخر اوست برایش خلق می شود.

بنابراین حرکت در سه مرتبه به فاعلیت تعریف گشته و دیگر «اصل بودن کیفیت» در تعریف حرکت به کلی نفی می‌شود. به عبارت دیگر از ارتباط بین این دو فاعل (یعنی مخلوق و خالق)، مبنای فلسفی تحلیل حرکت و شدن اسلامی به دست می آید، یعنی طلب صرف از ناحیه عبد و اعطاء متناسب با طلب از ناحیه مولا؛ اولین هسته حرکت فاعل را تعیین می کند. به عبارت دیگر عبد با تولّی خود نسبت به مولا، ولایت او را در توسعه فاعلیت خود طلب می نماید و این توسعه فاعلیت، زمینه تصرف فاعل را در مادون خود فراهم می کند. بنابراین حداقل حرکت، به تقوم سه فاعلیت تفسیر می شود:

الف) فاعلیت مطلقه ربوبی؛ این مرتبه فاعلیت، اصل ظرفیت تولی را در عبد ایجاد می نماید و شرایط ولایت و سرپرستی او را فراهم می آورد (ولایت).

ب) فاعلیت عبد در طلب سرپرستی مولا؛ در این مرتبه فاعلیت، عبد برای توسعه فاعلیت خود تقاضای سرپرستی می کند (تولی).

ج) فاعلیت مطلقه ربوبی متناسب با میزان طلب و تقاضای عبد و حکمت و مشیت او را امداد نموده و برای او فاعلهای متعلق به اراده اش ایجاد می نماید. با تصرف عبد در فاعلهای تبعی که برای او ایجادشده، توسعه اراده واقع می شود (تصرف) که در این تصرف فاعلیت عبد متقوم به فاعلیت مولی واقع می شود.

بدین گونه بنای نسبیت اسلامی گذاشته می‌شود. بر این اساس «ذات متعین» نفی می‌شود و شیء به روابط و نسبت‌های زمانی و مکانیش تعریف می گردد. این روابط مکانی و زمانی تابع نظام فاعلیت‌ها هستند، یعنی نظام فاعلیت مبدأ پیدایش نظام نسبیّت‌ها بوده و نظام مبدأ کارآمدی شیء و در عین حال محکوم فاعلیت و اراده است.

به عنوان مثال کارآمدی یک شخص، تابع نسبیت اجتماعی اوست ـ یعنی منصب اجتماعی او میزان نفوذ اراده اش را در سایر اراده های مشخص می نماید ـ و نسبیت اجتماعی او تابع نظام اراده های اجتماعی است. بنابراین کارآمدی و قوانین کارآمدی هر فردتابع نسبیت او در جامعه است؛ یعنی بستگی دارد که در چه منصبی باشد تا اراده او چه نفوذی داشته باشد، ولی خود این منصب اجتماعی، تابع نظام اراده هاست. به عبارت دیگر نسبت اراده ها با یکدیگر، اساس ایجاد نسبیّت است. بنابراین در نظام فاعلیت «کیفیت» مطلقاً، نفی نمی شود، بلکه به تبع فاعلیتها تعریف می گردد. اشیاء دارای تعیناتی هستند که آن تعینات، بر اساس روابط مکانی و زمانی در نظام فاعلیت تفسیر می گردد.

4- تفسیر مسائل اغماض‌ناپذیر بر مبنای نظام ولایت

- تفسیر وحدت و کثرت

بر اساس دستگاه نظام ولایت و تولی، موضوع وحدت و کثرت، فاعل‌ها هستند به گونه‌ای که اولاً: این فاعلها مستقل و متباین از یکدیگر نیستند. ثانیاً: این فاعلها به اقتضای فاعلیت دارای کیفیت و تعین خاص ذاتی نیستند. ثالثاً: تعین این فاعلها تابع فاعلیت خود و سایر فاعلیتهاست. رابعاً: کثرت فاعلیتها بر محور فاعلیت برتر به وحدت و هماهنگی در جهت می رسند. بدین گونه وحدت و کثرت تفسیر جدیدی پیدا می کند.

اولین تقسیم بندی که برای طبقه بندی فاعلها در نظام فاعلیت تعریف می شود، تقسیم به فاعل «محوری، تصرفی و تبعی» با تعریف خاص از هر یک است. وقتی فاعل «محوری، تصرفی و تبعی» در کل نظام استعمال می شوند، بدین معناست که:

فاعل محوری، نبی اکرم(ص) و انوار معصومین(ع) هستند که محور هماهنگ‌سازی کل خلقت هستند و عبادت و پرستش ایشان محور تکامل نظام خلقت است؛ یعنی عالم متناسب با تقاضا و سجود آنها تکامل پیدا می‌کند.

فاعل‌های تصرفی، انسانهایی هستند که دارای اراده تصرفی می‌باشند و تقاضای قبل از تصرف فاعل بالاتر دارند.

فاعل‌های تبعی، فاعلهای مسخّر، نظیر فاعلهای طبیعی هستند که تقاضای بعد از تصرف فاعل بالاتر دارند البته همین مفاهیم (محوری، تصرفی و تبعی) وقتی در باب یک موضوع خاص و طبقه بندی اوصاف درونی آن بکارمی رود، معانی متناسب با منزلت آن موضوع را پیدا می کنند.

البته همین مفاهیم (محوری، تصرفی و تبعی) وقتی در باب یک موضوع خاص و طبقه بندی اوصاف درونی آن بکار می رود، معانی متناسب با منزلت آن موضوع را پیدا می کنند.

- تفسیر زمان و مکان

بر اساس فلسفه نظام ولایت زمان و مکان نیز تفسیر جدیدی به قرار زیر پیدا می کند. زمان فاعل؛ عبارتست از تکامل تولی و تقاضای او نسبت به ربوبیت الهی که مبدأ توسعه اوست. زمان کل در نظام فاعلیت نیز به تکامل تولی محور کل یعنی وجود مقدس نبی اکرم(ص) بازگشت می‌کند.

مکان فاعل؛ عبارتست از گستره تصرف فاعل در فاعلهای مادون. مکان کل در نظام فاعلیت به گستره تصرف محور کل بازگشت می کند. بر این اساس فاعل در تقوم با سایر فاعلیتها اساس تعین «جای» و «گاه» او در نظام ساختاری و زمانی است.

- تفسیر اختیار و آگاهی

در نظام فاعلیت، اراده عمومی و فاعلیت عمومی پذیرفته شده است و این فاعلیت بر آگاهی هم حاکم است. یعنی آگاهی رابطه علّی با فعلیت ندارد؛ بلکه بر عکس، «فاعلیت»؛ مبدأ پیدایش آگاهی است. بنابراین آگاهی به تبع فاعلیت تبعیت می شود. فاعل در مسیر تکامل خودش ابتداء نسبت به ربوبیت حضرت حق، اتخاذ موضوع نموده و بدین ترتیب جهت گیری خود را معلوم می کند. این موضعگیری، مبدأ پیدایش اوصاف روحی و وزن مخصوص برای فاعل می شود. که در سایه این وزن مخصوص و شدت روحی، با بقیه فاعلها ارتباط برقرار می کند؛ تعامل او با فاعلهای دیگر، مبدأ پیدایش «نسبیّت خاصی» برای فاعل می شود که این نسبیت خاص، «آگاهی» نامیده می شود. بر اساس این تحلیل از آگاهی:

اولاً؛ آگاهی به تبع اراده تعریف می شود به گونه ای که کیفیت و چگونگی علم، تابع چگونگی اراده است.

ثانیاً: تولید علم، اجتماعی صورت می پذیرد، چرا که نظام اراده ها، نظام حساسیتها و نظام روابط اجتماعی مبدأ پیدایش آگاهی است.

بر اساس فلسفه نظام ولایت، اراده ها حاکم بر نسبت‌ها هستند و قانون به تبع اراده تفسیر می‌شود. قانون به ذات و خصلتها ذات و لوازم ذات بر نمی‌گردد. به طور کلی بر اساس فلسفه نظام ولایت، علیت انتزاعی و مطلق گرائی در علیت (که رابطه ها را به «رابطه یک به یک» تعریف کرده و به ضرورت علت و معلولی منتهی می نماید) نفی می‌گردد. در عین اینکه نسبیت بین فاعلیتها، هرج و مرج و بی قاعدگی را نفی می کند. فاعلیت ها در درون نظام، دارای ظرفیت و نسبیت خاص بوده و اراده مطلق ربوبی هماهنگ سازی کل فاعلیتها را بر عهده دارد. بنابراین حاکمیت یک اراده در هماهنگ سازی کل اراده ها، هماهنگی کل و تکامل را تفسیر و جهت کل را نیز مشخص نموده و مانع بی قاعدگی در فاعلیتها می‌گردد.

«نسبیت فاعلیت‌ها» جایگاه هر فاعل و ظرفیت تصرف و کارآمدی آن را تعریف می کند؛ تصرفات هر فاعلی در مادون خود و نیز تصرفات نظام فاعلیت بر این فاعل قانونمند است و این قاعده مندی تابع نسبیت او در نظام فاعلیت است. اینکه فاعل تابع و موجد چه قانونی باشد، بستگی به آن دارد که در چه نسبیتی با فاعلهای دیگر قرار گرفته باشد؛ به دیگر سخن اینکه چه اراده هایی بر او نفوذ دارند و چه تصرفاتی را می تواند انجام دهد، همه تابع جایگاه او نسبت به فاعلهای دیگر است. بدین گونه قانون به تبع اراده تفسیر می شود.

اراده‌های ما فوق نسبت به اراده‌های مادون به منزله قانون است، اراده ما فوق نسبت به خود او به منزله فعل اوست. بر این اساس هر خصلتی که در هر موضوعی ظهور می یابد، ناشی از نظام فاعلیت یا ظهور کیف اراده است. بنابراین رابطه ذات و اثر و ذات و ذاتی ـ به نحوی که در فلسفه ذات مظرح می گردد ـ مطلقاً نفی می شود و خصلتها به گونه دیگر تفسیر می شود. چنانچه کیفیت و تعین نیز به گونه دیگری تفسیر می گردد. نه تعین؛ تعین اصالت ذاتی است و نه قانونمندیها، قانومندی علیتی است. بلکه نظام اراده ها حاکم بر قوانین می باشد؛ یعنی اراده ها تحت یک قانون ثابت عمل نمی کنند.

هر فاعل از یک سو تحت نفوذ اراده‌هایی قرار می‌گیرد که به منزله قانون برای او هستند و از سوی دیگر بر فاعل‌هایی مُشرف و متصرف می‌گردد که اراده او نسبت به آنها به منزله قانون می‌شود، این مسأله، نسبیّت قانونمندی را تعریف می‌نماید. در نهایت نظام نسبیت، تابع اراده واحد عمل می کند. البته معنای این سخن، این نیست که اراده ربوبی در عالم، جبر مطلق ایجاد می نماید، بلکه ربوبیت نظام اراده ها و فاعلیت ها بر عهده حضرت حق است و تکامل کل عالم بر محور آن شکل می گیرد.

بدین ترتیب تفاوت نسبیت مادی و اسلامی نیز مشخص می گردد گر چه در نسبیت مادی نیز اشیاء «منسوب به نسبت» تعریف می شود و جاذبه عمومی در تعریف آن دخالت می کند؛ ولی اولاً: نظام اراد ه ها پایگاه شکل گیری نسبیت نیست. ثانیاً: نسبت مادی از محور ثبات برخوردار نیست. اما در فلسفه نظام ولایت، اولاً: نظام اراده ها مفسّر نسبیّت است. ثالثاً: نظام اراده ها نیز بر محور اراده ربوبی هماهنگ می شود، گر چه فاعلها ظرفیت هایی برای تصرف دارند، ولی ظرفیت تصرف آنها در روند تکامل خلقت تابع اراده ربوبی عمل می کند و مطلق نیست.

بر این اساس در نسبیت اسلامی، نسبی‌گرایی مطلق در نظامات اجتماعی و ارزشهای اخلاقی پدید نمی آید؛ زیرا اراده واحد، محور هماهنگ‌سازی کل است و همان اراده واحد، مبنای تفسیر جهت کل و نظام ارزشها و بایسته های حاکم بر کل خلقت و پس از آن جامعه و فرد است.

با تأمل در آنچه گذشت روشن می‌گردد فلسفه نظام ولایت در روند پیدایش خود به پایگاه نسبیت اسلامی دست یافته است. این مهم از طریق دستیابی به مفاهیم پایه (ولایت، تولی، تصرف) و تفسیر مسایل بنیادین فلسفه شدن (نسبت بین وحدت و کثرت، نسبت بین زمان و مکان، نسبت بین اختیار و آگاهی) بر اساس آن انام شده است.

در پی آن مبتنی بر فلسفه نسبیت اسلامی، فلسفه کیف و کم (فیزیک و ریاضی) پایه‌ریزی شده است. در مرحله بعد با استفاده از مفاهیم پایه، به تولید روش عام برای شناسایی و کنترل تغییرات موضوعات پرداخته شده است که این دو مبحث (مبنای روش عام و روش عام) در جایگاه خود به گفت‌وگوی مفصل نیاز دارند.