در آن‌سو، گروهی دیگر مانند آلستون، دلسوزانه در اثبات خدا از «تجربه دینی» سخن گفته و چنین استدلال می‌کنند: «خدا تجربه می شود پس هست». این نوع مواجهه با خدا، از نظر برخی منتقدان دچار تقلیل‌گرایی و علم‌زدگی در قبال موضوعات الهیاتی است.

حوزه دیگری که سخت متأثر از علوم جدید (ساینس) در مطالعات دینی و الهیاتی است، الهیات عصب‌شناسانه است.

در ادامه در گفت‌وگویی کوتاه با استاد دانشگاه امام صادق (ع) به حوزه اخیرالذکر پرداخته‌ایم. گفتنی است وی همچنین رایزن فرهنگی سابق ایران در مالزی بوده است. وعده می‌دهیم که در ادامه و پس از فتح باب پیشِ رو، به منظور مواجهه تفصیلی در این موضوع، سراغ دیگران نیز خواهیم رفت.

* نیوبرگ، با  نگاهی فیزیکال به ذهن در پی ایجاد رابطه پیوندی - البته پیوندی از نوع سازگاری، نه از نوع تطابق- میان علم و دین است و با طرح الهیات عصب‌شناسانه یا نوروتئولوژیک، مقولاتی مانند خدا را حاصل اطوار و اکوار مغز دانسته و علاوه بر این، نوعی تقدم مغز بر ذهن را درمی‌‌‌افکند. به نظر شما نتیجه این رویکرد-یعنی منعزل از قصد اینان که چه‌بسا خدمت به دین و عقلانی‌کردن آن باشد- مشابه «مذهب علیه مذهب» نیست که برخی مارکسیست‌ها می‌‌‌گفتند برای انحلال مذهب باید تفسیر مادی از آن ارائه داد. افزون بر این، علامه طباطبایی از علمی‌‌ نشان گزاره‌های دینی برحذر می‌‌‌داشت، چراکه به نظر ایشان چه‌بسا گزاره‌های علمی‌‌ بعد از مدتی نسخ یا فسخ شود. راماچاندران را نگفتم که نگاهی بس ماتریالیستی به مقولات مانند عرفانی می‌‌‌افکند؛ صرفا نگاه نیوبرگ را به عنوان نگاهی تعدیل‌یافته مطرح کردم. دیگر این‌که نقش اختلالات روانی در تاریخ تصوف که شما نوشته‌اید بند را به یاد سخن کسانی مانند راماچاندران انداخت. این گفته او را که حالات عرفانی، اختلالی در مغز است، چگونه نقد می‌‌‌کنید؟

کتاب تجربه دینی و عصب‌شناسی الهیات آندرو نیوبرگ را ترجمه و با یک نقادی 70 صفحه‌ای منتشر کرده‌ام. نیوبرگ در بحث متافیزیک نسبتا منصفانه برخورد کرده است. وی بر خلاف مشی پرسینگر وارد حوزه اعتقادات متافیزیکی و نفی خدا و الهیات نشده است اما در هر حال رویکرد پوزیتیویستی به مقوله دین دارد که این دست‌کم نوعی تقلیل‌گرایی نسبت به دین و لاغرکردن آن است چه نتیجه آن مشابه مذهب علیه مذهب نباشد چه نباشد. در مقاله‌ای متدولوژی عصب‌شناسی الهیات یا نوروتئولوژی را نقد کرده‌ام و به اعتقاد من دهه آینده با سونامی‌‌ نوروساینس در حوزه دینی روبرو هستیم و متفکران الهی باید خطر نوروساینس و رویکرد ماتریالیستی به مقوله دین را جدی بگیرند و به نظرم نوروساینس خطری به مراتب سهمگین‌تر از پست‌مدرنیسم در نفی دین دارد. دیدگاه بنده که در مقدمه مقاله مذکور آمده است تفکیک بین تجربه دینی اصیل و غیراصیل در مقوله دین است و معیارهای آن بر اساس منابع دینی شمرده شده است. از این‌رو به هیچ‌وجه نمی‌‌‌توان گفت تجارب عرفانی جملگی اختلال‌اند. بنده طی مبحثی مفصل نشان داده‌ام که معیارهای تفکیک تجربه اصیل عرفانی یا شهودی از تجارب نااصیل چیست که به سبب تخصصی‌بودن خاص زبان این مباحث، جای طرح مفصل آن در گفت و گو نیست.

* نسبت مباحث این‌ها با معنادرمانی یا لوگوتراپی که ویکتور فرانکل درافکنده، چیست؟ آیا معناگرایی یا آن چه اروین یالوم تحت عنوان روان شناسی اگزیستانسیال مطرح و در آن بر فرارفتن از خود یا فراشد و معنا تأکید می‌‌‌کند نیز موجد اختلال خواهد شد؟ مقصود از اختلال دقیقاً چیست؟ این دست مطالعات مسبب خلط مفهوم بیمار و مفهوم عارف نخواهد شد؟

در مقدمه نقش اختلالات روانی به نظریه خودم درباره تجربه دینی اصیل و غیراصیل و معیارهای تفکیک بین شهود و توهم و معیار بین جذبه عرفانی و عبارت no space no time در هنگام تحریک سیستم لیمبیک مغز به تفصیل اشاره کرده‌ام.

پیشنهاد می‌‌‌کنم کتاب مذکور را مطالعه بفرمایید تا درباره آن قضاوت بهتری بشود کرد. تلاش مستمر نوروساینس در حوزه دینی اگر موشکافی فلسفی نگردد خطر جدی بشمار می‌‌‌آید. بنده تلاش کرده‌ام تا تلفیقی میان مباحث علمی‌‌ و کلامی‌‌ در این حوزه انجام دهم تا دین از خطر دیدگاه فروکاهندگی تحصلّی در امان بماند. در خصوص مکاتب و افرادی که اشاره کردید نیز می‌‌‌توان از کلام و علم کمک گرفت و آنها را مورد محک و بازبینی قرار داد.

اما در عین حال باید توجه داشت مطالعات و تحقیقات عصب‌شناختی می‌‌‌تواند -تا حدودی با حذف مضرات مادی‌گرایانه آن -برای درمان افراد اسکیزوفرنی و یا اختلالات دوقطبی و یا صرع در محیط‌های دینی کارائی داشته باشد و بنابراین نباید آن را کلاً و مطلقاً نفی و بررسی‌های آن را خارج از مشروعیت دینی دانست.

* بله بی‌تردید این هم دریچه‌ای برای شناخت و تکامل انسان است. اما برداشت اولیه خواننده ممکن است این باشد که رویکرد مورد اشاره، شباهتی رادیکال میان بیمار مصروع و  تجربه دینی یا شهود قایل شده است. باید پرسید مگر در صرع هم انسان به مکاشفه‌ای می‌‌‌رسد؟ از مُلک به ملکوت می‌‌‌رود؟ به ملکاتی می‌‌‌رسد؟ فکر می‌‌‌کنم  این نگاه عصب‌شناسانه دست بر قضا غیرعلمی‌‌ بوده و دچار رمانتیسیسم است. یاد افکار شارل بودلر و وصف او از اِتر و ابر و توهم افتادم و تقدسی که برای توهم بعد از مصرف حشیش قائل است. همچنین یاد افکار آندره برتون و سورئالیسم وی افتادم.

اگر بخواهیم بحث تخصصی‌تر در این خصوص بکنیم می‌‌‌توان گفت اختلال دوقطبی و صرع لوب گیجگاهی و حملات عصبی به لوب تمپورال و سیستم لیمبیک و اختلال اسکیزوفرنی فردی و جمعی همگی می‌‌‌توانند عامل بروز توهمات و هذیاناتی باشند که در کلینیک‌های پزشکی بوفور مشاهده می‌‌‌شوند و مورد درمان قرار می‌‌‌گیرند. اگر فردی به یکی از اختلالات مذکور دچار شود سه نظریه شکل می‌‌‌گیرد: یکی نظریه عصب‌شناسان افراطی چون پرسینگر است که می‌‌‌گوید همگی دارای منشأ مادی است و نگاه ماتریالیستی دارد، نگاه دوم عصب‌شناسان معتدل مانند نیوبرگ که می‌‌‌‌‌گویند اتفاقاتی در مغز افتاده است که با سیستم ام آر آی قابل پیگیری و در نهایت مشاهده فیزیکی هستند و طرف مقابل یعنی بعد متافیزیکی را هم نفی نمی‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌گوید در دایره علوم طبیعی نیستند و قضاوتی نداریم، نظریه سوم که بنده مطرح کردم تفکیک بین تجربه دینی اصیل شامل وحی و الهام و مکاشفه و رؤیای صادقه و حالات عرفانی جذبه با تجربه دینی غیراصیل برگرفته از اختلالات روانی‌ای مانند اسکیزوفرنی یا پارانویا که عامل روانی عرفانهای کاذب و پیامبران دروغین است.

* تجارب شهودی بر کدام لوب اثر می‌‌‌گذارند؟

لوب تمپورال یا گیجگاهی تاثیر دارد و میز‌‌ان شلیک عصبی در این حوزه افزایش می‌‌‌یابد.

نیوبرگ معتقد است که در یک تجربه بخشهای متعددی از مغز درگیر می‌‌‌شوند و ممکن است سیستم عصبی فردی به گونه‌ای باشد که بخشهای مرکزی مغز تحریک گردد و نوع شهود از نظر ماهیتی دارای شکل خاصی است این دیدگاه هم بررسی می‌‌‌شود که آیا شهود عامل تحریک است یا بالعکس، علامه طباطبائی در بحث رابطه مغز و ذهن به نظرم دیدگاه نخست را قبول داشتند.

علم عصب‌شناسی بدون کارکرد علم الهیات و فلسفه بالمعنی‌الاخص گمراه‌کننده خواهد بود.

معیار اصالت‌داشتن تجارب دینی و هذیانات روانی مدعیان عرفان‌های کاذب توسط الهیات و علم کلام قابل‌تشخیص است و در اینجا علم کلام برای بازشناسی جایگاه اختلالات روانی نقش جدیدی می‌‌یابد.