کار حکمت در این متن خوانی و تفسیر این بوده است که یکی از ابواب فتوحات را که حاوی بحث درباره «معرفت شناسی عرفانی» است را انتخاب کرده و بعد بخش عربی و ترجمه فارسی آن را آورده و بعد از آن به تفسیر این ابواب پرداخته است. 

نویسنده یادآور می شود که شیوه تفسیرش برگرفته از خود کتاب فتوحات است و می گوید: موضوع بحث ما، نظریه "تقلید از خدا" در معرفت شناسی عرفانی ابن عربی است و مدعی است نظریه تقلید از خدا از زمان طرح و بررسی توسط این عربی مورد بحث و نقد و تأمل قرار نگرفته است (ص۱۴۸).

در ابتدا او پس از بحث از تفاوت تفکر روش محور مدرن با تفکر غایت محور معنوی به تفاوت فلسفه و عرفان هم گریزی می زند و می نویسد: اساساً تفاوت فیلسوف و عارف در این است که اولی در جست و جوی «کلی» و دومی دلداده «کل» است (ص۹۱).

 پس از طرح این مقدمات او حقایق مهمی درباره صفات خدا از زبان ابن عربی مطرح می کند: ادراک حسی سر از تصورات در می آورد و در تصور خطا جایی ندارد (ص۱۲۵) خدا خود را با صفات محسوس مانند سمیع و بصیر وصف کرد (ص۱۲۶) از نظر ابن عربی سرّ این که خدا خود را با وصف عاقل و متفکر و متخیل توصیف نکرده است این است که این صفات در مقام افتقار به حواس قرار دارند (ص۱۲۷)

ضرورت تقلید از خدا آنجاست که نظر فکری خطاپذیر است. ابن عربی می گوید: عقل از فکر تقلید می کند و فکر درست و نادرست دارد. اگر بگوییم از نظر ابن عربی پنجره نفوذ شیطان به بنای پرشکوه وجود هر انسان قوه تفکر است بیراهه و گزافه نگفته ایم» (ص۱۲۹). حکمت از ابوزید نقل می کند که: قوه مفکره در شناسایی داده های خیال بر مقولات خاص خود تکیه می کند... و ادراک قوه مفکره برخلاف ادراک حسی و خیالی ذاتاً باواقع منطبق نیست». اینگونه است که ابن عربی می گوید: علم انسان اتفاقی است (ص۱۳۱) این همان بیانی است که ابن سینا در نقد تفکر منطقی می گوید(۱۳۲).

ابن عربی آمیختگی علم به غلط و خطا را دردی جانکاه می خواند و تنها راه این درد را این می داند که انسان علم خود را به علم خدا متصل کند (ص۱۶۰). تمام موازینی که امروز در عرصه فلسفه و تفکر، برای سنجش درست از نادرست تأسیس شده مطابق مبنای ابن عربی، متناسب با زندگی در نبود حقیقت است (ص۱۷۹). تفکر به مثابه سلوک و نه به مثابه روش مدیریت ذهن خطاکار است و هیچ گونه خطایی ذهنی نمی تواند مانع حرکت به سوی مقصود شود. سخن ابن عربی را که «الفکر حال لا یعطی العصمه» در عرصه تفکر منطقی که مدیریت ذهن بدون خطاست قابل تطبیق است اما در ساحت تفکر ایمانی که مدیریت ذهن خطاکار است کارآیی ندارد (ص۲۴۵).

بنابراین نظریه تقلید از خدا اینگونه شکل می گیرد که ذات آدمی این است که همانند خدا شود و آدمی تا ذات خود را نجوید و در آن مستقر نشود هر علمی که به دست آورد تقلید است (ص۱۳۵). در اثر قرب نوافل و تلاش در کثرت طاعات... آدمی از راه تقلید از خدا به خداگونگی می رسد و علم آدمی نیز ذاتی خواهد شد(ص۱۴۶) و در نتیجه شبهه و شک و تردیدی داخل نمی شود (ص۱۴۷).

اشکالی که به ویژه در دوران مدرن می تواند بر این نظریه وارد شود این است که آیا نظریه تقلید از خدا که در آن گفته می شود هیچ شکی در آن راه ندارد سر از جزمیت در نمی آورد؟ در پاسخ ، حکمت در یک جای کتاب دو نکته می گوید: ۱.انسان با قرب نوافل با مخالفان خود رفتاری خداگونه دارد ۲. ابن عربی علی رغم کثرت آثار حتی یک ردّیّه بر دیگران ننوشته است و به لحاظ عملی با مسامحه و سعه صدر تمام زندگی کرده است. جالب است که پس از وی طریقت عملی خاصی که تابع او منسوب به او باشد پدید نیامده است (ص۱۵۰ و۱۵۱).

در جایی دیگر بحث خطر جزمیت بازهم مطرح می شود. ابن عربی می گوید: «خدای سبحان هر قوه ای را در آنچه به آن داده است تصدیق می کند چرا که آن قوا به همه آنچه خدا به آن ها داده وفادارند». مراد وی این است که خدا به هریک از قوای ادراکی توان ویژه ای عطا کرده که چنانچه در محدوده توان خود عمل کنند  به درستی پیش می رود، مانند قوه حسی در مقام تصور(ص۳۴۴). با این بیان ابن عربی می خواهد زمینه کثرت قرائت ها راموجه نماید (ص۳۴۵). جریان معرفت نمی تواند به داده های این قوا اکتفا کند زیرا اولاً راه معرفت بی نهایت است و این قوا محدودند و ثانیاً حرکت این قوا اقتضای جزمیت و انحصار دارد و تقلید همه علما را فراگرفته و تقلید تقیید است (ص۳۴۷) راه عبور از این منزل تقلید از رب است (ص۳۴۹).

ابن عربی این را هم می گوید که: اصحاب نظر فکری که دچار اختلاف در علم به خدا هستند ولی انبیاء با وجود کثرت و فاصله اعصار اختلافی ندارند چون علم را از خدا اخذ کرده اند (ص۱۸۲).

در کتاب بازهم یان پرسش مطرح می شود: آیا تقلید از خدا تقییدی شدیدتر و انسدادی غلیظ تر نیست؟ پاسخ ابن عربی این است که تقلید از خدا خصلتی رهایی بخش دارد. هرگاه برای عقل چیزی معلوم افتد میل به غلبه دارد و متناقض با آن را نمی پذیرد اما خدا وقتی مثلاً درباره علم به خودش خبر می دهد نقیض آن را نیز می گوید و بدین گونه نخستین رخنه در حصار انسداد ذهن پدید می آید.(ص۳۵۴) تناقض در کوچه و بازار و زندگی روزمره ترسناک است اما عوالمی که بوی غربت غیب می دهد محکوم احکام عقل سلیم نیست  و اگر دمی بیاسایی راه های متقاطع و در هم تنیده اندرون تو را نشان می دهد (ص۳۵۵).

تفکر کلامی در یک جمله عبارت است از: مقام مدافعه عقلی از فهم خاصی از یک متن (ص۳۵۷). ابن عربی می گوید: مقتضای مقام مؤمن این است که به ملل و نحل کاری ندارد و دسته دیگر اهل الله هستند که با علم ملل و نحل دقیقاً آشنا می شوند و خدارا در همه صورت ها شهود می کنند (ص۳۶۶) خدای تعالی در وجود سریان دارد و جز محدود او را انکار نمی کند، این عبارت نشان از وحدت وجود است (ص۳۶۸). آنکه علم به قرآن دارد علم اهل الله را می شناسد چون قرآن فوق قوانین منطقی و قواعد تفکر بشری است (ص۳۷۳). سر آن این است که قران همواره نزول قران بر قلب تلاوت کننده تجدید می شود و نیز فهم قرآن که امری درونی است تجدید خلق می شود بنابراین اهل القران هرگز گرفتار انسداد ذهنی نمی شوند (ص۳۷۵)

ابن عربی می گوید ممکن است اشکال کنند که تو از کجا دانستی این روش درست است در حالی که می گویی عقل خطا می کند؟ و پاسخ او این است که ما نگفتیم قوای ادراکی همواره خطا می کنند بلکه اصابت عقل به واقع تضمینی نیست بلکه اتفاقی است و اصابت ما به واقع نیز اتفاقی است (ص۱۶۸و۱۶۹) و در ادامه می گوید: در معرفت شناسی عرفانی میزان تشخیص درستی معرفت را با تقلید از خدا و تقرب به او به دست می آوریم (ص۱۷۱).

در همین بحث است که مشابهت خدا و بنده بسیار مورد بررسی قرار می گیرد. آیه لیس کمثله شیء و هوالسمیع العلیم (شوری/۱۱) بیش از دویست بار در فتوحات امده است و پربسامدترین آیه در فتوحات است (ص۲۸۵) سر آن این است که این آیه حاوی تنزیه و تشبیه است. از نظر ابن عربی کاف، کاف صفت است یعنی اگر برای خدا مثل فرض کنیم این مثل مقروض مماثلی در صفات ندارد و به طریق اولی خود خدا مماثلی نخواهد داشت(۲۹۳) اگر انسان کامل را مماثل خدا فرض کنیم کسی مماثل این انسان کامل نخواهد بود (ص۲۹۴). ابن عربی می گوید در آیه لیس کمثله شیء خدا درباره خودش جمع میان تنزیه و تشبیه کرد و (در جایی دیگر) می گوید برای تو جمع میان تقیید و اطلاق کرد و به اعتقاد راقم این سطور مراد همان نکته ای است که درباره تأثیر جمع میان تشبیه و تنزیه در زندگی گفتیم(ص۲۹۸). (مانند اینکه انسان مجاز است بخورد اما نه خوردن مطلق: ص۲۹۶).

قاضی سعید می گوید برخلاف تصور برخی میان سخن امام رضا (ع) (اثبات بلاتشبیه) و سخن ابن عربی (تنزیه مع التشبیه) تدافع و تمانع نیست و هر دو راه سوم را میان نفی محض و تشبیه صرف نشان داده اند. وی شعر ابن عربی را برجسته می کند که «و ان قلت بالامرین کنت مسددا/ و کنت اماما فی البریه سیدا» و می گوید: کسی صرفاً با قول به امرین امام و سید می گردد؟ چنین به نظر می رسد که ابن عربی به نحوی مکتوم می خواهد به محضور امام معصوم علیه السلام ادای احترام کند (ص۳۰۶و۳۰۷).

آنچه گفته شد خلاصه ای از چند محور کلیدی بود  اما در کتاب نکات خواندنی دیگری هم در لابلای مباحث قابل مشاهده هستند:

در ساحت معرفت شناسی عرفانی، معرفت شناسی به وجودشناسی معرفت گره می خورد. معرفت شناسی صرفاً چگونگی حصول معرفت و اعتبار آن می پردازد اما وجود شناسی معرفت با مباحث مربوط به جایگاه معرفت در وجود انسان و در هستی و ارتباط معرفت به عنوان امر موجود، با دیگر موجودات و غیر سروکار دارد (ص۱۷۱).
علم پویا و در حال حرکت است اما از نظر ابن عربی علم ناقض عقل است چون عقل قید است (یعنی میل به کلیت، ضرورت و ثبات دارد) و علم از علامت حاصل می شود (و نشانه ها متغیرند) و بهترین علامت هم خود شیء است پس اصابت به وسیله هرگونه علامتی غیر از علامت شیء اتفاقی است. (ص۱۸۱-۱۸۳).

ابن عربی در تفسیر سخن پیامبر (من عرف نفسه فقد عرف ربه) دو گونه تفسیر کرده است (که به نظر نمی رسد که تفاسیر را در این دو منحصر کرده است): ۱.آنگونه که خودش را وصف کرده تو را در ذات و صفات وصف کرده است (به جهت همین خداگونگی) تورا خلیفه و نائب خود در زمین قرار داده است  ۲.تو یکپارچه افتقار به سوی او هستی  (ص۲۰۵-۲۰۷). ابن عربی می گوید: چرا خداوند خواسته علاوه بر سیرانفسی در آفاق هم سیر کنند؟ پاسخ این است که وقتی در همه چیز در اندرون ماست پس اگر در اندرون خویش سفر کنیم همان چیزی به دست می آید که برای پژوهشگر در آفاق به دست می آید. خدا می داند انسان عطش حقیقت دارد. پس اگر آدمیزاده را منع کند می پندارد خیلی چیزها را از دست داده است. (ص۲۱۵و۲۱۶).

او سپس به پرسش مقدری پاسخ می دهد که چرا پیامبر فقط به معرفه النفس دعوت کرد؟ پاسخ شیخ این است که خدا خداست و پیامبر خدا انسان است و حرص می خورد تا نفس که جامع حقایق است زودتر به همه حقایق دست یابد (ص۲۱۹و۲۱۸). در یکی از متون کهن ما افق به معنی «کناره آسمان و زمین» آمده است یعنی منتهی الیه نگاه آدمی به آسمان و زمین؛ آنجا که نفوذ چشمانت به پایان می رسد و زمین به آسمان وصل شده است. از این رو افق بسته به نوع نگاه است و به تعداد آدمیان افق وجود دارد و افق هر کس به نفس او پیوند خورده است ودر نتیجه اگر کسی چیزی رادر افق می بیند عین همان چیز را در اندرون خود می تواند ببیند و اگر چیزی در اندرون خود نمی یابد در افق نیز آنرا نمی تواند ببیند (ص۲۲۳و۲۲۴).

ابن عربی می گوید: باید فکر را در آیاتی به کار اندازید که  برای اهل تفکر قرار داده است نه برای آیات عقل و سمع و علم. باید هر چیزی را در جا ی خویش قرار دهی. باید تدبر در قرآن باشد نه از حیث اسم الله یا فرقان... (ص۲۳۷)

در نزد ابن عربی بر اثر حکمت هر انسانی که «طور»ی خاص است و منزلتی ویژه دارد منزلت و جایگاه خود را می شناسد(ص۲۵۵) ابن عربی می گوید: خلق هر چیز یعنی جایگاه و وضعیت او(ص۳۱۳) و نیز یعنی فصل مقوّم ذات او، او در اینجا به زبان منطقی و فلسفی نزدیک می شود و نشان می دهد وقتی عقلانیت فلسفی در جای خود قرار داشته باشد مشکلی ندارد (ص۳۱۵) وی بالاصاله این اصطلاحات را به کار نمی برد و برای همین در جایی دیگر می گوید تعیین زمان هر چیز برخشی از تمامیت خلق آن است (ص۳۱۶) و در جایی دیگر موضوع خلق را با کمال هر چیز مرتبط می کند (ص۳۱۷).

عقل دو حیث دارد: مفکر و قابل. حیث قابلی عقل مفتاح عقل شناسی در عرفان محی الدین است (ص۲۷۵)

از آنجا که میان خدا و خلقش مناسبت و مشاکلتی نیست پس قوه فکری نیز نمی تواند به خدا علم یابد (ص۲۸۱)

عقل فقط می تواند مسیر تنزیه را را برود. در همین نقطه است که شارع می آید و چیزهایی درباره خدا اثبات می کند (ص۳۲۲)

از عبارت ابن عربی بر می آید که عقل هنگام مواجهه با متون دینی ناگزیر از سه گزینه است: عدم قبول عقلی، ایمان عقلی، تأویل عقلی (ص۳۲۶). از نظر او سر ایمان عقلی قوه الهی است خفته در اندرون آدمی که برخی بدان ره می یابند. آنان که گرفتار تأویل عقلی می شوند و برخی ظواهر کلام خدا و رسول را محال می دانند از وجود این قوه و کارکرد آن بی خبرند (ص۳۳۳).

ابن عربی قیاس را نه به عنوان منبعی مستقل بلکه به عنوان «پناه بردن به آن» در وضعیت اضطراری مطرح می کند (ص۳۵۳).

عبارت لایخطی و لایخطّی باطلاق به این معنی است که اهل الله نه خطای مطلق دارند و نه تخطئه مطلق می کنند (ص۴۱۳)

ابن عربی از جنید نقل می کند که «رنگ آب رنگ ظرف آب است». این تمثیل به ما می فهماند شناخت، حکم ذهن فاعل ادراک است نه حکم مظروف. (ص۳۷۰)
ابن عربی چگونگی معرفت اهل الله را نمونه بارز معرفتی می داند که بر پایه تقلید از خداست و بر دو بخش مشتمل است: بخش نخست حاصل نظر در عالم و اشیاء است که خدا خلق هر چیز را به هر شیء اعطا کرده است و برای اینکه حق هر چیز را ادا کنیم چاره ای نداریم جز اینکه آنها را بشناسیم. بخش دوم (ثم هدی) در مورد اسرار وجود هر چیزی است که در اختیار خداست (ص۴۰۷-۴۱۰).