یکی از اشکال‌های معروف مطرح شده در موضوع دیدار با امام زمان(عج) توقیع صادر شده از طرف ایشان برای علی بن محمد سمری است. ظاهر این توقیع وقوع ملاقات را نفی می‌کند اما با تحقیق صورت گرفته معلوم شد: سند توقیع ضعیف است و برای استناد و رد دیدارها حجیت ندارد.
عقیق: موضوع دیدار با امام عصر(عج) در دوران غیبت، از مهم‌ترین موضوع‌های بحث
مهدویت است. با مراجعه به منابع روایی و کتاب‌های بزرگان شیعه درمی‌یابیم
بحث و گفت‌وگو دربارۀ دیدار با امام عصر(عج) در بین شیعیان از نخستین زمان
امکان آن، یعنی تولد حضرت، متداول بوده است.
وقوع دیدار با امام
عصر(عج) در غیبت کبری مورد اتفاق همۀ اندیشمندان شیعه است و هیچ‌یک از آنان
به‌طور مطلق این مسئله را رد نکرده‌اند. یکی از اشکال‌های معروف مطرح شده
در موضوع دیدار با امام زمان(عج) توقیع صادر شده از طرف امام برای نایب
چهارم مرحوم علی بن محمد سمری است. در این تحقیق ضمن بحث دربارۀ سند و
دلالت این توقیع، ثابت می‌شود سند این توقیع ضعیف است و برای استناد و رد
دیدارها حجیت ندارد.
در صورت پذیرش حجیت آن، دلالت توقیع تمام نیست
و شامل دیدارهای مورد بحث نمی‌شود. با پذیرش اعتبار و دلالت توقیع نیز،
دیدارهای صورت گرفته را از باب استثنا می‌پذیریم یا می‌گوییم: توقیع، خبر
واحد و ظن‌آور است و توان معارضه با یقین حاصل از دیدارها را ندارد. افزون
بر این، دیدارها دارای سندهای معتبری هستند و توان معارضه با توقیع را
دارند و در صورت معارضه به دلیل کثرت دیدارها ترجیح با دیدارها خواهد بود و
وقوع ملاقات ثابت خواهد شد.
مقدمه
شیعیان
از همان نخستین روزهای تولد امام مهدی(عج) از کسانی که امکان دیدار با
حضرت را داشتند، دربارۀ ملاقات آنان با امام سؤال می‌کردند. ثقة‌الاسلام
کلینی در روایتی از نایب اول امام زمان(عج) نمونه‌ای را آورده است.
(کلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ۳۳۰، ح۱) همین سیاست در سال‌های بعد نیز اجرا شده و
بزرگان قوم برای تقویت قلب شیعیان و اثبات وجود و حضور امام مهدی(عج) به
نقل دیدارها پرداخته‌اند. این روش را از کلام شیخ مفید (مفید، بی‌تا: ج۲،
۳۵۴) _ که از علمای نخستین شیعه است _ به روشنی می‌توان فهمید. در دوران
معاصر نیز کتاب‌های مستقل بسیاری با موضوع ملاقات نگارش یافته‌اند.
اصل
دیدار با امام مهدی(عج) مورد اتفاق همۀ دانشمندان شیعه است و هیچ‌یک از
آن‌ها وقوع ملاقات در عصر غیبت کبری را به‌طور مطلق رد نکرده‌اند. محدث
اِربلی (م۶۹۳ق) با آنکه حدود چهار قرن با آغاز غیبت کبری فاصله دارد،
نخستین کسی است که در کتاب کشف الغمة، آن هم تنها در یک سطر به احتمال
منافات دیدارها با توقیع امام عصر(عج) به آخرین نایب خاص (مرحوم علی بن
محمد سمری) پرداخته و خود نیز این احتمال را رد کرده است. پس از ایشان نیز
تا زمان علّامه مجلسی (م۱۱۱۰ق) _ یعنی بیش از چهار قرن _ باز سخن مهمی از
منافات در میان نیست و علّامه مجلسی با دو سطر از آن می‌گذرد.
در
دوران معاصر _ شاید به دلیل افزایش مدعیان دروغین ارتباط و دیدار _ بحث
دربارۀ این توقیع گسترش یافته است. از جمله کسانی که این بحث را به‌طور
مبسوط طرح کرده است، شهید سیدمحمد صدر (شهید ۱۳۷۱ق) در موسوعة الإمام
المهدی(عج) و آیت‌الله شیخ یدالله دوزدوزانی در کتاب تحقیق لطیف حول توقیع
الشریف هستند. حجت‌الاسلام علی‌اکبر ذاکری نیز مقاله‌ای در کتاب چشم به
راه مهدی در این‌باره دارد.
می‌توان گفت عمده اشکالی که به دیدار با
امام عصر(عج) در دوران غیبت کبری گرفته می‌شود، همین توقیع است. ظاهر
توقیع در نگاه ابتدایی ممکن است بر امکان نداشتن دیدار در غیبت کبری دلالت
نماید. آیت‌الله دوزدوزانی و حجت‌الاسلام ذاکری کسانی هستند که در مقام
انکار ملاقات برآمده‌اند. هدف این تحقیق روشن کردن معنای توقیع و پاسخ دادن
به اشکال‌های مطرح شده توسط آنان است.
به نام
خداوند بخشنده مهربان. ای علی بن سمری! خداوند پاداش برادرانت را دربارۀ تو
بزرگ نماید. تو در فاصلۀ شش روز از دنیا می‌روی. پس کارهای خود را انجام
بده و به هیچ‌کس وصیت نکن که پس از تو جانشینت باشد؛ زیرا غیبت دوم (تام)
واقع شد و ظهوری نخواهد بود، مگر پس از اذن خداوند و این اجازه پس از مدتی
طولانی است که دل‌ها سخت شود و زمین از ستم پرگردد. و کسی که ادعای مشاهده
می‌کند، به زودی به سراغ شیعیان من خواهد آمد. آگاه باشید! هر کس قبل از
خروج سفیانی و صیحۀ آسمانی ادعای مشاهده کند، دروغ‌گو و افترا زننده است. و
توان و نیرویی نیست، مگر برای خداوند بلندمرتبۀ بزرگ.
[مکتّب]
می‌گوید: این توقیع را رونوشت کردیم و از نزد وی خارج شدیم. روز ششم به نزد
او برگشتیم، در حالی‌که در حال جان دادن بود. به او گفته شد: جانشین بعد
از شما کیست؟ گفت: «برای خداوند کاری است که خود به سرمنزل خواهد رساند» و
از دنیا رفت. خداوند از او راضی باشد و این آخرین سخنی بود که از ایشان
شنیدم.
منابع توقیع
این
توقیع در بسیاری از کتاب‌های امامیه آمده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند
از: کمالالدین و تمام النعمة شیخ صدوق (م۳۸۱ق)، الغیبة شیخ طوسی (م ۴۶۰ق)،
إعلامالوری و تاج الموالید فی موالید الأئمة(ع) و وفیاتهم فضل بن حسن
طبرسی (م ۵۴۸ق)، الاحتجاج احمد بن علی طبرسی (قرن ششم)، الثاقب فی المناقب
محمد بن علی بن حمزة طوسی (م ۵۶۰ق)، الخرائج و الجرائح قطب‌الدین راوندی
(م ۵۷۳ق)، کشفالغمة فی معرفة الأئمة(ع) علی بن عیسی اِربلی (م ۶۹۳ق)،
منتخب
الأنوار المضیئة علی بن عبدالکریم نیلی (قرن هشتم)، الصراط المستقیم علی
بن یونس نباطی بیاضی (م ۸۷۷ق)، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات شیخ
محمدحسن حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ق)، مدینة معاجز الأئمة الاثنی عشر و دلائل الحجج
علی البشر سیدهاشم البحرانی (م ۱۱۰۷ق)، بحارالأنوار علاّمه محمدباقر مجلسی
(م ۱۱۱۱ق)، جنةالمأوی میرزا حسین نوری (م ۱۳۲۰ق)، منتخب الأثر لطف‌الله
صافی گلپایگانی (معاصر)، معجم أحادیث الإمام المهدی(عج) گروهی از
نویسندگان.بیش‌تر منابع، توقیع را بدون سند نقل کرده‌اند و آن‌ها هم که سند
دارند، در نهایت به کتاب شیخ صدوق رسیده است. از این‌رو، این توقیع تنها
یک سند دارد که از کتاب شیخ صدوق است و ما آن را بررسی می‌کنیم.
سند توقیع
شیخ
صدوق در کتاب کمالالدین و تمام النعمة این توقیع را از ابومحمدحسن بن
احمد مُکَتِّب به نقل از مرحوم علی بن محمد سمری آورده است.ابومحمدحسن بن
احمد، استاد شیخ صدوق است و توقیع را بی‌واسطه از مرحوم علی بن محمد سمری،
نایب چهارم نقل می‌کند. بنابراین، در سند سقطی وجود ندارد. طبقۀ روات نیز
بر همین دلالت دارد و سند متصل است. از این‌رو، سخن محدّث نوری که آن را
مرسل خوانده (طبرسی نوری، بی‌تا: ج۵۳، ۳۱۸) صحیح نیست.
در وثاقت شیخ
صدوق (نجاشی، ۱۴۰۷: ح۱۰۴۹۳۸۹) و علی بن محمد سمری (خویی، ۱۴۱۳: ج۱۲، ۱۷۰،
ح۸۴۹۴) اختلافی نیست. سخن در وثاقت حسن بن احمد مکتّب است. این راوی با
همین عنوان در کتاب‌های رجالی توصیف نشده است، بنابراین مجهول است و به
واسطۀ ایشان روایت ضعیف می‌شود. اکنون باید دید آیا می‌توان از راه
توثیقات عام، وثاقت ایشان را ثابت کرد؟
مشایخ ثقات:
شیخ صدوق از کسانی نیست که لا یروی و لا یرسل إلّا عن ثقة، بلکه از
راویان ضعیف نیز روایت می‌کند. پس از این راه نمی‌توان وثاقت این راوی را
ثابت کرد.ترضی و استرحام: مرحوم شیخ صدوق برای راوی ضعیف نیز «رضی الله
عنه» یا «رحمه الله» به کار برده است. (صدوق، ۱۴۰۳: ج۱، ح۱۲۱، ۱۲۲، ۱۲۳،
۱۲۴، ۲۴۷، ۲۴۸) پس نمی‌توان از این راه کمک گرفت و وثاقت را ثابت کرد.
مراجعه به کلام علّامه حلّی (حلّی، ۱۴۱۷: ۲۸) و آیت‌الله خویی (خویی، ۱۴۱۳:
ج۱، ۷۴) در این‌باره مفید است.
کثرت روایت:
راه دیگر اثبات وثاقت راوی، کثرت روایات بزرگان از آن راوی است. در مورد
روای حاضر، این راه نیز مسدود است؛ زیرا شیخ صدوق با این عنوان تنها همین
یک روایت (توقیع) را از ایشان نقل کرده است.آیا ممکن است این راوی نام و
عنوان دیگری داشته باشد و با آن عنوان در سند روایات قرار گرفته باشد تا ما
بتوانیم از آن طریق کثرت روایت را ثابت کنیم؟ برای یافتن پاسخ این پرسش به
اسناد روایات شیخ صدوق مراجعه می‌کنیم. با جست‌و‌جو به ۱۴ عنوان همانند
می‌رسیم که عبارتند از:
أبومحمد الحسن بن أحمد المکتّب که عنوان
توقیع است، أبومحمد الحسین بن أحمد المکتّب، أبومحمد الحسن بن أحمد
المؤدّب، الحسن بن أحمد المؤدّب، الحسین بن إبراهیم المؤدّب، الحسین بن
إبراهیم بن هشام المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد المؤدّب، الحسین بن
إبراهیم بن أحمد المکتّب، أبوعبدالله الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هاشم
المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام بن المکتّب، الحسین بن إبراهیم
بن أحمد بن هشام المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب،
الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب الرّازی، الحسین بن أحمد بن
هشام المؤدّب، الحسین بن أحمد بن إبراهیم بن هشام المکتّب.
نخست
چنین به ذهن می‌رسد که همۀ این نام‌ها اشاره به یک راوی است، اما روشن است
که تنها با اندکی تشابه، نمی‌توان به اتحاد حکم کرد. برخی با وجود حکم به
اتحاد، (قهپایی، ۱۳۶۴: ج۷، ۱۹۰) هیچ دلیل و قرینه‌ای ارائه نکرده‌اند.
علمای بعد نیز هرگز این احتمال را پی نگرفته‌اند. آیت‌الله خویی هیچ
احتمالی دربارۀ اتحاد ابومحمد حسن بن مکتّب با حسین بن ابراهیم نداده است.
(خویی، ۱۴۱۳: ج۵، ۲۷۲، راوی۲۷۲۶)
مرحوم علی‌اکبر غفاری که تحقیق
وسیعی در اساتید و شاگردان شیخ صدوق انجام داده است، رابطه‌ای بین این دو
نمی‌بیند. (نک: صدوق، ۱۳۶۱: ۴۶، ش۵۸ و ۴۸، ش۶۹) بنابراین، به صرف سخن مرحوم
قهپایی نمی‌توان این اتحاد را پذیرفت. آقای ذاکری (جمعی از نویسندگان،
۱۳۸۲: ۵۲) نیز به اتحاد حکم کرده، اما هرگز دلیل این اتحاد را بیان نکرده
است. اما می‌توانیم دو قرینه بر متعدد بودن آن‌ها بیاوریم:
الف) آمدن هر دو در یک سند:
هر دو راوی در سند یک روایت واقع شده‌اند: «حدثنا ... الحسن بن أحمد
المؤدب و الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدب _ رضی الله عنهم _
قالوا: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی». (صدوق، ۱۳۷۸: ج۱، ۲۲۲، ح۲) روشن است
که در صورت اتحاد دو راوی، چنین سندی معنا نمی‌یابد.
ب) اختلاف در کنیه: کنیۀ حسن، ابومحمد است، اما کنیۀ حسین، ابوعبدالله است.
ممکن
است گفته شود أبومحمد الحسین بن أحمد المکتّب که در سند توقیع کتاب
کمالالدین پیش از توقیع سمری آمده (همو، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۱۲، ح۴۳)، نشان اشتراک
حسن و حسین است و احتمال حسین بودن نام واقعی راوی را تقویت می‌کند؛ اما
بررسی، خلاف آن را ثابت می‌کند و معلوم می‌شود لفظ حسین که در چاپ‌های
موجود کتاب کمالالدین آمده اشتباه است و آن نیز حسن بوده است؛ زیرا نقل
علّامه مجلسی در دو جای بحارالانوار از کتاب کمالالدین «حسن» است. (مجلسی،
۱۴۰۴: ج۵۳، ۱۸۷، ح۱۸ و ج۹۲، ۳۲۷، ح۳) همچنین نقل سید بن طاوس از خود شیخ
صدوق نه از کتاب کمالالدین «حسن» است. (حلی، بی‌تا: ۵۲۱) بنابراین، تنها
نقطه اشتراک این دو راوی نیز از بین می‌رود و معلوم می‌شود «حسین» اشتباه
ناسخان است.
بدین ترتیب، از عناوین مشابه، تنها سه عنوان نخست با
عنوان اصلی مشترک است و در مجموع شیخ صدوق چهار روایت از این راوی نقل کرده
است و با این حساب کثرت روایتی نیز ثابت نمی‌شود.در نتیجه دلیلی بر وثاقت
ابومحمد حسن بن احمد وجود ندارد و سخن محدث نوری که این توقیع را ضعیف
خوانده، صحیح است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)
حال که سند روایت صحیح نیست، آیا می‌توان اعتبار توقیع را از راه دیگری غیر از سند تأمین کرد؟
۱. تواتر معنوی:
اعتبار توقیع مرحوم سمری را نمی‌توان از این راه ثابت کرد؛ زیرا این روایت
نظیر و مانندی ندارد.البته آقای دوزدوزانی درصدد اثبات تواتر است.
(دوزدوزانی، بی‌تا: ۷)
و در پایان کتابش، سی روایت را نقل کرده و
ادعا می‌کند همۀ این‌ها هم‌مضمون همان توقیع هستند، در حالی که آن روایات،
دسته‌هایی گوناگونند و هر کدام درصدد بیان حقیقتی هستند و هیچ‌‌کدام به
ملاقات و دیدار ارتباط ندارد. پس با توسل به تواتر نمی‌توان اعتبار آن را
ثابت کرد. بدین ترتیب، باز هم سخن محدث نوری که این توقیع را خبر واحد
دانسته، صحیح است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)
۲. شهرت روایی:
هرچند ابومحمد مکتّب می‌نویسد: «فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وَ
خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ» یعنی افراد متعددی این توقیع را دیده و رونوشت
کرده‌اند، اما با آنکه توقیع مهمی است و مربوط به امور شخصی نیست، غیر از
ایشان، کسی از این توقیع خبر نداده است و از ابومحمد نیز تنها شیخ صدوق نقل
می‌کند و راوی دیگری این حدیث را از ابومحمد گزارش نکرده است.
از
کتاب‌هایی که اکنون در دسترس است نیز درمی‌یابیم که در قرن چهارم، تنها شیخ
صدوق و در قرن پنجم نیز تنها شیخ طوسی نقل کرده است، با این‌که استاد
ایشان شیخ مفید آثار بسیاری در غیبت نگاشته، اما به این توقیع اشاره‌ای
نکرده است. می‌توان گفت این توقیع از قرن ششم در کتاب‌های بسیاری نقل شده
است. بنابراین، شهرتی نیز ندارد تا ضعف سند را جبران نماید و به توقیع
اعتبار بخشد.
۳. پذیرش اصحاب:
هرچند این توقیع شهرت روایی ندارد، اما دانشمندان شیعه از قرن ششم بدان
توجه داشته و عالمان بسیاری آن را نقل کرده‌اند. در نتیجه، هرچند نمی‌توان
سند توقیع را تصحیح یا شهرت آن را ثابت کرد، اما چون بزرگان شیعه آن را
پذیرفته‌اند، ما نیز از سند آن گذشته و دلالتش را بررسی می‌کنیم.
دلالت توقیع
توقیع را در سه فراز بررسی می‌کنیم:
فراز اول
فَاَجْمݫِعْ
أَمْرَکَ وَ لَا تُوصِ إِلَی أَحَدٍ فَیقُومَ مَقَامَکَ بَعْدَ
وَفَاتِکَ؛پس کارهایت را سامان بده و به کسی وصیّت نکن که بعد از وفات تو
جانشینت گردد.این فراز که خبر از پایان سفارت و نیابت خاص است، میان عالمان
شیعه اجماعی است و کسی تردید ندارد که بعد از وفات علی بن محمد سمری این
ارتباط قطع شده است و هر کس ادعای بابیت و ارتباط کرده، از طرف علما تکذیب
شده است. (طوسی، ۱۴۱۱: ۴۱۲)
آقای ذاکری دربارۀ فراز اول می‌نویسد:
این بخش، نهی از وصایت و سفارت می‌کند و مدعیان نیابت خاص را پس از سمری
ردّ می‌کند. ... بنابراین، بخش‌های بعدی توقیع، مربوط به نیابت نیست. (جمعی
از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)برداشت ایشان از فراز اول صحیح است، اما
نتیجه‌گیری او جای تعجب دارد؛ زیرا «فاء» در «فقد وقعت» فاء تعلیل است و
فراز دوم دلیل فراز اول است. امام(عج) می‌فرماید: «به کسی وصیت نکن؛ زیرا
غیبت دوم شروع شده است». بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد بخش‌های بعدی توقیع
به نیابت ربطی ندارد. آقای دوزدوزانی نیز به تعلیلی بودن اعتقاد دارد.
(دوزدوزانی، بی‌تا: ۵۶)
فراز دوم
فَقَدْ
وَقَعَتِ الْغَیبَةُ الثَّانِیةُ (التَّامَّةُ) فَلَا ظُهُورَ إِلَّا
بَعْدَ إِذْنِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِکَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ
قَسْوَةِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً؛زیرا غیبت دوم یا
کامل واقع شد. پس ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اجازۀ خداوند و آن اجازه
بعد از مدت طولانی و سخت شدن دل‌ها و پر شدن زمین از ستم خواهد
بود.اشکال‌کنندگان بر ملاقات به این فراز استناد می‌کنند.
آقای
دوزدوزانی در این‌باره می‌نویسد:فراز «فقد وقعت الغیبة الثانیة (التامّة)»
در این معنا صراحت دارد که غیبت امام(عج) تا زمان مرگ جناب سمری ناقص بوده
است و نقصان غیبت معنا ندارد، جز با این‌که دیدار در غیبت [صغری] امکان
دارد. امّا پس از مرگ سمری غیبت کامل تحقق یافته است. بنابراین، دیدار در
غیبت کامل برای احدی امکان ندارد و روی همین اصل، نتیجۀ تحقق غیبت کامل این
است که ظهوری نیست مگر پس از اجازۀ الهی. بنابراین، معنا این می‌شود که:
غیبت کامل تحقق یافته و در نتیجه احدی تا روز ظهورش او را نمی‌بیند و
ظهورشان پس از طولانی شدن مدّت و ... خواهد بود. (همو: ۲)
آقای
ذاکری نیز می‌نویسد: با توجه به این‌که خواص یاران حضرت، ایشان را در غیبت
صغری مشاهده کرده‌اند، توقیع نفی ظهور و رؤیت کلی می‌کند و جملۀ «فلا ظهور
...» این معنا را می‌رساند؛ زیرا ظهور به معنای بروز پس از خفاست و «لا»
نفی جنس همراه استثنا بدین معناست که هیچ ظهوری ندارد و افراد، وی را
مشاهده نمی‌کنند، مگر پس از اذن خداوند. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
دربارۀ
این استدلال‌ها به چند نکته باید توجه کرد:آقای دوزدوزانی پایۀ اصلی
استدلال را روی کلمۀ «التامه» بنا نهاده و همۀ نتیجه‌‌ها را از آن گرفته
است، در حالی‌که این کلمه نسخۀ بدل به شمار می‌رود و در حاشیۀ کمالالدین
به آن اشاره شده است. بنابراین، احتمال «الثانیه» بودن قوی‌تر است. البته
استاد علی‌اکبر مهدی‌پور که تمام نسخ خطی کمالالدین را دیده است می‌گوید:
همۀ آن‌ها «الثانیه» است.
بنابراین، استدلال آقای دوزدوزانی اصلاً
بی‌جاست. دست‌کم احتمال «الثانیه» بودن، استدلال ایشان را به شدت سست خواهد
کرد، اگر نگوییم: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال؛ زیرا وقتی تعبیر توقیع
«الثانیه» بود، دیگر تمامیت از آن استفاده نمی‌شود.
اگر بپذیریم که
صفت غیبت، تامه است، این پرسش پیش می‌آید که آقای دوزدوزانی به چه دلیل و
با کدام قرینه ادعا می‌کند که تامه و ناقصه بودن غیبت جز با دیدار و عدم
دیدار تصور نمی‌شود؟ اگر کسی ادعا کند تامه بودن غیبت به بود و نبود سفیر
است، چگونه می‌تواند آن را رد کند، در حالی‌که پذیرفته است فراز اول، نفی
نیابت است و «فاء» در «فقد وقعت الغیبة» تعلیل است؛ یعنی چون غیبت تامه
است، سفیری نیست. پس در خود توقیع تصریح شد که تامه بودن به نبود سفیر است.
بنابراین، تامه بودن غیبت با دخالت ندادن دیدار نیز تصورشدنی است، بلکه
تصریح توقیع است و ادعای ایشان بی‌جاست.
هر دو استدلال‌کننده، کلمۀ
«ظهور» را به معنای لغوی گرفته‌اند، در حالی‌که قراین بر اصطلاحی بودن آن
دلالت دارد؛ زیرا پرشدن زمین از ظلم (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۳۷، ۴۶، ح۲۲)، طولانی
شدن زمان و سخت شدن دل‌ها (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۶۶۸، ح۱۲)، بر اساس روایات
دیگر، از نشانه‌های ظهور اصطلاحی، یعنی همان قیام حضرت ولیّ عصر(عج) است،
نه ظهور به معنایی لغوی که با غیبت صغری هم سازگاری داشت.
اگر این
قراین موجب نشود که «ظهور» ظاهر در معنای اصطلاحی باشد، دست‌کم احتمال
راجح، اصطلاحی بودن است و از این‌جا روشن می‌شود استدلال آقای ذاکری نیز که
پایۀ اصلی آن بر لغوی بودن معنای ظهور بود، استدلال بر پایه احتمال مرجوح
است و در نتیجه، اتقان خود را از دست می‌دهد و نمی‌توان به آن اعتماد کرد.
از
نکتۀ دوم روشن می‌شود احتمال تفریع (سببیت) بودن «فاء» در «فلا ظهور» که
معنای جمله این باشد: «غیبت تامه باعث شده تا ظهوری نباشد»، احتمال مرجوحی
است و احتمال قوی‌تر «فاء» تعقیب بودن آن است؛ به این معنا که غیبت واقع
شده و به دنبال آن ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اذن خداوند؛ زیرا ظهور
لغوی را که معنای مرجوح بود، می‌توان نتیجه غیبت کبری دانست، اما معنای
اصطلاحی آن را هرگز؛ چون ظهور اصطلاحی در غیبت صغری هم منتفی بود و غیبت
کبری باعث آن نشده است.
پس معنا چنین می‌شود: امام عصر(عج) در فراز
اول امر کردند که وصی تعیین نکند و در فراز دوم آن را معلل به وقوع غیبت
نوع دوم نموده و فرمودند: «به دنبال این غیبت ظهوری نیست، مگر به اذن
الهی.»نکتۀ مهم دیگر، موردی است که آقای ذاکری از مطلق فلا ظهور استثنا
کرده است؛ یعنی با آنکه می‌گوید: «نفی جنس همراه استثنا بدین معناست که
هیچ ظهوری ندارد و افراد، وی را مشاهده نمی‌کنند، مگر پس از اذن خداوند»،
اما بعد از چند سطر می‌نویسد: «شاید بتوان ادعا کرد در صورتی که دیدار،
همراه با معجزه باشد، به گونه‌ای که بدون هیچ ادعایی حقیقتی ثابت گردد، از
این مسئله خارج باشد؛ چراکه بدون ادعا، امری ثابت شده است.»
یعنی
ایشان به قرینۀ کلمۀ ادعا که دوبار در توقیع تکرار شده است «مَنْ یدَّعِی
الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَةَ»، مواردی را که بدون
ادعا ثابت شود از فلاظهور استثنا کرده و معتقد است این نوع دیدار در زمان
غیبت کبری واقع می‌شود.
مرحوم علی بن عیسی اربلی نیز به عنوان اولین
توجه‌کننده به توقیع همین نظر را ارائه کرده است. (اربلی، ۱۳۸۱: ج۲،
۵۳۸)شهید سیدمحمد صدر نیز یکی از احتمال‌ها را همین معنا قرار داده است.
(صدر، ۱۴۱۲: ۶۴۹) اما آیا می‌توان به این سخن التزام داشت؟ آیا می‌توان از
نفی جنس چیزی را استثنا کرد؟
آقای دوزدوزانی به همین نکته اشاره
کرده و می‌آورد:سخن حضرت مهدی(عج): «غیبت کامل تحقق یافت و در نتیجه، ظهوری
نیست مگر پس از اذن الهی» در عدم امکان دیدار به‌طور مطلق در غیبت کبری
صراحت دارد. نفی ظهور با لاء نفی جنس مقیّد به این جمله که: «مگر پس از اذن
الهی» ما را به این حقیقت می‌رساند.
بنابراین مقیّد کردن نفی ظهور
به ادّعا معنا ندارد، بلکه معنا را فاسد می‌سازد، و این مطلب بر فرد آگاه
به سبک‌های بیانی مخفی نیست؛ چون معنا چنین می‌شود که: حضرت برای کسی ظاهر
نمی‌شود، در صورتی که آن کس ادّعای ظهور کند؛ ولی اگر ادعای ظهور نکند،
حضرت برایش ظاهر می‌گردد. و روشن است که هر کس در توقیع شریف نگاه کند،
می‌فهمد که حضرت برای قطع ریشۀ ادعای دیدار و مشاهده و این‌که فلانی و
فلانی به حضور حضرت شرفیاب شدند، ظهور را به‌طور مطلق نفی می‌کند.
(دوزدوزانی، بی‌تا: ۵)
در این‌جا دو نکته تأمل‌پذیر است:
یکم.
ایشان می‌گوید توقیع را با ادعا نمی‌توان تقیید زد، ولی سپس خود، همین کار
را می‌کند:با توجه به این‌که دیدار ممکن است، آن‌گونه که گذشت ادّعای
دیدار جایز نیست و در صورتی که فرد ادعای دیدار کند و یا در صورتی که ما
دیدار را ممکن بدانیم از توقیع به دست می‌آید که وظیفۀ شیعه تکذیب مدّعی
دیدار است. (همو: ۸۴)
در حالی‌که توقیع نمی‌گوید تکذیب کنید، بلکه
می‌گوید کاذب است. بنابراین، یا باید وقوع آن را به‌طور مطلق نپذیرفت، یا
باید توقیع را به چیز دیگری حمل کرد. حد وسطی را نمی‌توان انتخاب کرد و
قائل شد توقیع نفی نمی‌کند، اما می‌گوید باید تکذیب کرد. چنین چیزی را به
هیچ وجه نمی‌توان به توقیع استناد داد؛ زیرا کاذب است، یعنی اتفاق نیفتاده،
نه این‌که اتفاق افتاده، اما شما بگویید دروغ است.
دوم. با آنکه
آقای دوزدوزانی قرینه بودن کلمۀ «ادعا» را برای استثنا کردن غیر ادعا کافی
نمی‌داند و آن را باعث فساد معنای جمله برمی‌شمرد، اما شگفت است که خود به
قرینۀ کلمۀ «مشاهده»، موارد غیرمشاهده را استثنا می‌کند و می‌نویسد:
بر
فرض انصراف دیدار به دیدار امام، به گونه‌ای که امام را در حال دیدار
بشناسد، آیا این موجب تقیید جملۀ فلا ظهور (ظهوری نیست) می‌شود تا در نتیجه
معنا این باشد که برای هیچ کس ظهوری نیست به این شکل که بیننده، امام(ع)
را به هنگام دیدار بشناسد؟
به احتمال قوی این تقیید شکل می‌گیرد. و
وجه آن این است که گرچه توقیع شریف دربر دارندۀ سه فقره است که هر کدام از
دیگری در معنا جدا و مستقل است، ولی تکیۀ مکرّر روایت بر واژۀ مشاهده،
افزون بر این‌که جملۀ اخیر روایت بسان نتیجه برای قبل است، ما را به توضیح و
تفسیر معنای ظهور می‌رساند و این‌که منظور از ظهور، همان مشاهده است و این
تفسیر اشکالی ندارد و معنا را خراب نمی‌سازد. (همو: ۴)
چنان‌که
ملاحظه می‌شود، ایشان قرینه «مشاهده» را برای استثنا کردن صالح می‌داند و
ادعا می‌کند باعث فساد معنا نمی‌شود. اما قرینۀ «ادعا» را صالح نمی‌داند.
به راستی چه تفاوتی میان آن‌ها می‌توان قائل شد؟ هر دو، دوبار تکرار
شده‌اند و هر دو در یک جا و یک جمله به کار رفته‌اند. چگونه می‌توان ادعا
کرد تأکید روی یکی بدون دیگری است؟ و اگر باب استثنا کردن را باز کنیم
می‌توان قراین دیگری نیز آورد که موجب استثنای موارد دیگر شود. مانند قرینۀ
مقام به این بیان که چون توقیع خطاب به سفیر است، پس ادعای دیدار بدون
ادعای سفارت از این توقیع استثنا شده است؛ کاری که بیش‌تر بزرگان شیعه
انجام داده‌اند.
پس به اعتراف هر دو بزرگوار، حتی اگر صفت غیبت را
تامه هم بدانیم نه ثانیه و ظهور را معنای لغوی بدانیم نه اصطلاحی، باز
امکان استثنا وجود دارد. البته به قرینۀ ارائه شده بستگی دارد، ولی در هر
صورت اصل استثنا پذیرفته شده است و همین مقدار برای اثبات ملاقات در غیبت
کبری کافی است. بدین ترتیب، این توقیع توان نفی مطلق دیدار را ندارد و کسی
یافت نمی‌شود که به صورت مطلق و بدون هیچ استثنایی ملاقات را در غیبت کبری
غیرممکن بداند.
فراز سوم
وَ
سَیأْتِی شِیعَتِی مَنْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی
الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیانِی وَ الصَّیحَةِ فَهُوَ کَاذِبٌ
مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ الْعَلِی
الْعَظِیمِ؛و کسی که ادعای مشاهده می‌کند سراغ شیعیان من می‌آید. آگاه
باشید کسی که پیش از قیام سفیانی و شنیده شدن صدای آسمانی ادعای مشاهده
کند، دروغ‌گو و افترازننده است و توان و نیرویی نیست، مگر برای خداوند
بلندمرتبۀ بزرگ.
آقای دوزدوزانی دربارۀ این قسمت می‌نویسد:این جمله و
ادامۀ آن، یا مستقل و جداست و یا تفریع بر جمله‌های گذشته روایت است.
بنابراین، امام اعلام می‌دارد که افرادی دروغ‌گو هستند که ادّعای دیدار
امام را دارند و این‌که شیعه باید آنان را تکذیب کنند. (همو: ۳)
آقای
ذاکری نیز می‌نویسد:کسانی که پیش از خروج سفیانی و صیحۀ آسمانی، ادعای
رؤیت و مشاهده کنند، «کذّاب مفتَر» خواهند بود و تکذیب آنان لازم است. ...
مدعی، اعم از این است که اطمینان به ادعای خویش داشته باشد یا به دروغ،
ادعایی را مطرح کند و یا بپندارد حق است. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
فراز
سوم، بیان حکمی جدید نیست، بلکه هشداری به جامعه شیعه است که آن‌چه در
فراز اول و دوم نفی شد، مدعیانی خواهد یافت و کسانی وقوع آن را ادعا خواهند
کرد. بنابراین، فراز سوم متفرع بر فرازهای پیشین است و خبری غیبی از
اتفاقی است که در آینده رخ خواهد داد و چون هر دو محقق از فراز دوم، نفی
دیدار را استفاده کردند، «مشاهده» را در این فراز به معنای دیدار دانستند،
ولی روشن شد که از فراز پیش نمی‌توان نفی دیدار را استفاده کرد و در
فرازهای پیشین، سخن از دیدارهای متفرقه نیست. بنابراین، حمل مشاهده به
دیدارهایی که به ندرت اتفاق می‌افتد وجهی ندارد.
پی نوشت: ۱. اِربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة(ع)، تبریز، انتشارات مکتبة بنی هاشمی، ۱۳۸۱ق. ۲. امین، سیدمحسن، أعیان الشیعة، تحقیق: حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی‌تا. ۳. بحرالعلوم طباطبایی بروجردی نجفی، سیّدمحمدمهدی، رجال بحرالعلوم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. ۴. تبریزی، جواد، صراط النجاة، بی‌جا، بی‌نا، چاپ اول، ۱۴۱۸ق. ۵. جمعی از نویسندگان مجلۀ حوزه، چشم به راه مهدی(عج) (مجموعه مقالات)، قم، مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ سوم، ۱۳۸۲ش. ۶.
حرّ عاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات،
تعلیق: ابوطالب تجلیل تبریزی، سه جلدی، قم، مکتبة المحلاتی، ۱۴۲۵ق. ۷. حلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسه نشر الفقاهه، چاپ اول، ۱۴۱۷ق. ۸. حلی، سید علی بن موسی (ابن‌طاوس)، جمال الاسبوع، تک جلدی، قم، انتشارات رضی، بی‌تا. ۹.
خرازی، سیدمحسن، بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة
(محمدرضا المظفر)، قم، مؤسسه نشر اسلامی جامعه مدرسین، چاپ پنجم، ۱۴۱۸ق. ۱۰. خراسانی، محمدجواد، مهدی منتظر، تحقیق: سیدجواد میرشفیعی خوانساری، قم، نور الاصفیاء، چاپ نهم، ۱۳۷۸ش. ۱۱. خمینی، سیدروح‌الله، أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش. ۱۲. خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، بی‌جا، بی‌نا، چاپ پنجم، ۱۴۱۳ق. ۱۳. دوزدوزانی، یدالله، تحقیق لطیف حول التوقیع الشریف، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. ۱۴. سند، محمد، گفت‌وگو با مجلۀ علمی _ تخصصی انتظار موعود، قم، مرکز تخصصی مهدویت، سال دوم، ش۳، بهار ۱۳۸۱ش. ۱۵. شبر، سیدعبدالله، الأنوار اللامعة فی شرح زیارة الجامعة، بیروت، مؤسسة الوفاء، چاپ اول، ۱۴۰۳ق. ۱۶. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، امامت و مهدویت، قم، مؤسسه انتشاراتی حضرت معصومه، چاپ دوم، ۱۳۸۰ش. ۱۷. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مجموعة الرسائل، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. ۱۸. صدر، سیدصدرالدین، المهدی، به اهتمام: سیدباقر خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق. ۱۹. صدر، سیدمحمد، تاریخ الغیبة الصغری، بیروت، دارالتعارف بیروت، ۱۴۱۲ق. ۲۰. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ الغیبة الکبری، بیروت، دارالتعارف بیروت، ۱۴۱۲ق. ۲۱. صدوق، محمد بن علی، الخصال، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق. ۲۲. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، عیون أخبار الرضا(ع)، انتشارات جهان، بی‌جا، ۱۳۷۸ ق. ۲۳.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،
کمالالدین و تمام النعمة، قم، دارالکتب الإسلامیة، چاپ دوم، ۱۳۹۵ق. ۲۴.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،
معانی الأخبار، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه
علمیه قم، ۱۳۶۱ ش. ۲۵. طبرسی، ابومنصور احمد بن علی، الإحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضی، ۱۴۰۳ق. ۲۶. طبرسی نوری، میرزا حسین، جنة المأوی، چاپ شده در بحارالانوار، ج۵۳، بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ ق. ۲۷. طوسی، محمد بن حسن، الغیبة للحجة، قم، مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۱ق. ۲۸. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الفهرست، نجف اشرف، مکتبة المرتضویة، بی‌تا. ۲۹. طیّب، سیدعبد‌‌‌الحسین، کلم الطیب، تهران، کتاب‌فروشی اسلامی، چاپ سوم، بی‌تا. ۳۰.
عراقی میثمی، محمود، دارالسلام، تصحیح: سید محمود زرندی، مقدمه: آقا
میرزا فضل‌الله ملک‌‌الواعظین، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، بی‌تا. ۳۱.
قهپایی، عنایت‌الله، مجمع الرجال، تصحیح: سیدضیاءالدین اصفهانی، قم،
مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۳۶۴ش (هفت جلد در سه جلد). ۳۲. کلینی رازی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، ۱۳۶۵ش. ۳۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار(ع)، بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۴ ق. ۳۴. مفید، محمد بن محمد بن النعمان، الفصول العشرة فی الغیبة، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق. ۳۵. الإرشاد، تحقیق: موسسة آل‌البیت لتحقیق التراث، بی‌جا، دارالمفید، بی‌تا. ۳۶. موسوی اصفهانی، سیدمحمدتقی، مکیال المکارم، تحقیق: سیدعلی عاشور، بیروت، مؤسسه أعلمی، چاپ اول، ۱۴۲۱ق. ۳۷.
نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی،
قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۷ ق. ۳۸. نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبة، تهران، مکتبة الصدوق، ۱۳۹۷ق. ۳۹.
نهاوندی، علی‌اکبر، العبقری الحسان فی احوال مولانا صاحب
الزمان(عج)، تحقیق: صادق برزگر بفرویی و حسین احمدی قمی، قم، انتشارات مسجد
مقدس جمکران، چاپ اول، ۱۳۸۶ش. *فصلنامه مشرق موعود شماره ۱۷
منبع:جهان