مرحوم علاّمه در اغلب مباحث خود، از جمله مباحث اجتماعی، از روش تعبّدی و به ویژه تعقّلی بهره می‌گیرد. به جرئت می‌توان گفت: بیشتر تحلیل‌ها و بررسی‌های استاد با روش تعقّلی شروع می‌شوند و بیشتر مسائل اجتماعی به صورت فلسفی تحلیل می‌شود. زیرا هر پدیده اجتماعی پیش از اجتماعی بودنش، امری انسانی است و باید زمینه‌های انسانی آن کاملاً مورد توجه و تفکر قرار گیرد و این تفکر عمیق همان تفکر تعقّلی یا فلسفی است. (۱)
نکته اشاره شده بیانگر این موضوع است که استاد علاّمه به عنوان یک فیلسوف اجتماعی برجسته، درباره زندگی اجتماعی انسان و پدیده‌های اجتماعی، اندیشه‌ها و نظریه‌های فلسفی دارد. به همین دلیل، ورود و خروج وی در مباحث اجتماعی، همراه با تفکر عقلی و فلسفی است.
نکته دیگری که در مورد روش شناسی مرحوم علاّمه می‌توان یادآور شد، این است که علاّمه طباطبایی به کل گرایی روش شناختی علاقه بیشتری دارد تا به فردگرایی روش شناختی. کل گرایی روش شناختی بدین معناست که پدیده‌های اجتماعی را می‌توان در سطح تحلیل مستقل و گستره خاص خود مطالعه کرد.
همچنان که خواهد آمد، علاّمه معتقد است: جامعه همانند یک پیکر زنده دارای اعضا و عناصری است و خواص مجموع عناصر و اجزا کارکردی دارد که مستقل از کارکرد هر یک از اجزا و عناصر است. نکته مزبور را ضمن استخراج از چندین جای المیزان می‌توان به طور صریح، از کتاب روابط اجتماعی در اسلام به صراحت و روشنی استفاده کرد.
برای روشن‌تر شدن دیدگاه کل گرایانه مرحوم علاّمه، لازم است ماهیت جامعه را از دیدگاه ایشان بیان کنیم:
همان گونه که اشاره شد، صاحب المیزان، جامعه را همانند پیکره زنده‌ای متشکّل از عناصر گوناگون می‌داند. جملات متعدد استاد در این باب، گویای آن هستند که وی جامعه متشکّل از اجزای گوناگون (افراد، نهادها و سازمان‌ها) را دارای وجودی مستقل و حقیقی دانسته، برای آن قوانینی مستقل از قوانین افراد قائل است. ایشان می‌فرماید: «… انسان، که یکی از موجودات عالم است، اجزایی و اجزایش ابعاضی دارد و اعضایی و اعضایش قوایی دارد که برای هر یک از آنها فوایدی مادی و روحی جداگانه است که اگر همه دست به دست هم دهند قوی و عظیم می‌شوند. همان طور که تک تک آنها وزن کمتری و روی هم وزن بیشتری دارد، آثار و فواید تک تک و مجموعشان نیز همین اختلاف را دارد. وقتی دست به دست هم دهند در این سو و آن سو شدن و از این سو بدان سو برگشتن و در سایر فواید قوی‌تر می‌شوند و اگر هماهنگی نداشته باشند، هر یک تنها کار خودش را می‌کند، گوش می‌شنود و چشم می بیند و ذائقه می چشد و اراده عضوی را که بخواهد به کار می‌اندازد و به حرکت درمی آورد، ولی روی هم، آنها از جهت وحدتی که در ترکیب پیدا می‌کنند، تحت فرمان و سیطره یک حاکم در می آیند که همان انسان است و در این هنگام است که فوایدی از آن اعضا و قوا به دست می‌آید که از تک تک آنها و از اجزای یک یک آنها به دست نمی‌آمد؛ فواید بسیار زیادی که یا از قبیل افعال اند و یا از مقوله انفعال‌ها (در موجودات خارج اثر می‌گذارند و یا از آن موجودات متأثر می‌شوند)؛ فواید بسیاری که یا روحی هستند و یا مادی، و یکی از آن فواید این است که در اثر هماهنگی اعضا، یک فایده چند فایده می‌شود؛ برای اینکه ماده انسانیت، مثلاً نطفه‌ای که بعدها انسان می‌شود، وقتی انسانی کامل شد می‌تواند مقداری از ماده خودش را از خود جدا کند و آن را با تربیت، انسان تمام عیاری مانند خود بسازد؛ انسانی که مانند پدرش عمل کند؛ هر چه از افعال مادی و روحی که از پدرش سر می‌زند از او هم سر بزند.
پس افراد انسان با همه کثرتی که دارند، یک انسان هستند و افعال آنها با همه کثرتی که از نظر عدد دارد، از نظر نوع یک عمل است که به اعمالی متعدد تقسیم می‌شود؛ نظیر آب دریا که یک آب است، ولی وقتی در ظرف‌های بسیاری ریخته می‌شود چند آب می‌شود. پس این آب‌ها، که از نظر عدد بسیارند، از نظر نوع یک آبند و در عین اینکه یک نوعند، آثار و خواص بسیار دارند و این آثار بسیار وقتی آب‌ها یکجا جمع می‌شوند قوّت و عظمت پیدا می‌کنند.
اسلام هم افراد نوع بشر را در تربیت و در هدایتش به سوی سعادت حقیقی اش این معنای حقیقی را در نظر گرفته؛ معنایی که چاره‌ای از اعتبارش نیست و در این باره فرموده: "و هو الّذی خَلَق مِن الماءِ بشَرا فجعله نَسَبا و صِهرا" و نیز فرموده: "یا ایُّها النّاسُ اِنّا خَلقناکُم مِن ذَکَرٍ و اُنثی" و نیز فرموده: "بَعضُکُم مِن بعضٍ. "»(۲)
در آیه مزبور، نَسَب و روابط نسبی و همچنین روابط سَبَب (صِهر) مایه پیوند افراد با یکدیگر و پایه بازشناسی آنها از یکدیگر قلمدد شده و به عنوان طرحی که در متن خلقت برای حکمت و غایتی کلی قرار داده شده، عنوان گردیده است. (۳)
مرحوم علاّمه پس از ذکر این آیات، چنین نتیجه می‌گیرد که علت عنایت بیشتر قرآن به داستان و تاریخ امّت ها نسبت به تاریخ افراد از همین جا ناشی می‌شود. در این نوع تاریخ نگاری، محور اصلی جامعه است که برخی از مورّخان اسلامی همانند مسعودی و ابن خلدون پیش گام آن بودند و سرانجام، توسعه و تحوّل جدّی در چنین روشی توسط آگوست کنت فرانسوی ایجاد شد.
علاّمه طباطبایی در توضیح «ترکیب حقیقی جامعه به مثابه کل را از افراد جزئی» بدین گونه شرح می‌دهد: «دستگاه آفرینش یک سلسله اجزای ابتدایی که دارای آثار و خواص مخصوص است، می‌آفریند، بعد آنها را ترکیب می‌کند و آنها را با ویژگی‌های شأن به هم می‌آمیزد و فواید جدیدی علاوه بر فوایدی که هر کدام از اجزا داشتند، پدید می‌آورد .»(۴)
بنابراین، می‌توان گفت که علاّمه طباطبایی منکر اصالت جامعه نیست، بلکه آن را تأیید می‌کند. ایشان حتی در بیان تأثیر جمع بر افراد خود، قائل است که همواره خواسته فردی پیرو و تابع خواست جمعی است؛ زیرا «هر جا خواص اجتماعی با قوا و خواص فردی معارضه کند، قوا و خواص اجتماعی به خاطر اینکه نیرومندتر است، بر قوا و خواص فردی غلبه می‌کند و همین طور هم هست؛ چون لازمه قوی‌تر بودن یکی از دو نیروی متضاد، این است که بر آن دیگری غلبه کند؛ علاوه بر اینکه حس و تجربه هم همین را اثبات می‌کند و بر این معنا (یعنی غلبه قوّه او و خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت می‌دهد؛ مثلاً، وقتی جامعه بر امری همّت بگمارد و تحقق آن را اراده کند و قوا و خواص فاعله خود را به کار بگیرد، یک فرد نمی‌تواند با نیروی خودش به تنهایی علیه جامعه قیام کند؛ مثلاً، در جنگ‌ها و هجوم‌های دسته جمعی، اراده یک فرد نمی‌تواند با اراده جامعه معارضه نماید، بلکه فرد چاره‌ای جز این ندارد که تابع جمع شود، تا هر چه بر سر کل آمد بر سر آن جز هم بیاید. حتی می‌توان گفت: اراده جامعه آن قدر قوی است که از فرد سلب اراده و شعور و فکر می‌کند.
و همچنین آنجا که قوا و خواص منفعله جامعه به کار می‌افتد، مثلاً، خطری عمومی از قبیل شکست در جنگ یا شروع زلزله و یا وجود قحطی و وبا او را وادار به فرار می‌سازد و یا رسوم متعارفه باعث می‌شود که از ترک عملی شرم کند و یا عادتی قومی جامعه را وادار می‌سازد به اینکه شکل مخصوصی از لباس بپوشد، در همه این انفعال‌های عمومی، یک فرد نمی‌تواند منفعل نشود، بلکه خود را ناچار می بی ندبه اینکه از جامعه پیروی کند، حتی در این دو حال که گفته شد، فعل و انفعال اجتماع شعور و فکر را از افراد و اجزا خود سلب می‌کند .»(۵)
علاّمه طباطبایی برای تبیین بیشتر مسئله، از مثال ذیل استفاده می‌کند: «انسان مجموعه‌ای است که از اعضا و قوای زیادی ترکیب شده است. همه این قوا تحت یک نوع جامعی گردهم آمده و جمع شده اند که به این قوا و اعضا وحدت حقیقی داده است. آن جامع را "انسانیت" می‌نامیم. این جامع، باعث می‌شود که ذات و فعل همه آن اجزا تحت سیطره استقلال او مستهلک شود. چشم می بیند، گوش می‌شنود، دست فرمان می‌برد، پا راه می‌رود، اما همه برای "انسان" از کار خود لذت می‌برند؛ چون انسان از آنها لذت می برد… افراد اجتماع انسانی هم اگر تفکر اجتماعی داشته باشند، چنین حالی دارند؛ اگر اجتماع را دارای شخصیت واحد بدانند، صلاح و فساد پرهیزگاری و نابکاری، نیکی و بدی فردی آنها، همان اوصافی است که اجتماع آنها دارد… قرآن در قضاوت و حکومت درباره ملت‌ها همین کار را کرده است؛ ملل و اقوامی مانند یهودی‌ها و عرب‌ها و عده‌ای از ملل سابق، که تعصّبات مذهبی یا ملّی آنها را ناچار کرده بود که طرز تفکر اجتماعی داشته باشند. شما می‌بینید قرآن طبقه بعدی را به واسطه گناهان طبقه سابق مورد مؤاخذهقرار می‌دهد .»(۶)
۳. خاستگاه پیدایش جامعه
در نظر مرحوم علاّمه، نخستین عامل تشکیل جامعه وجود دستگاه تناسلی و غریزه جنسی در نهاد انسان است که او را وادار به تشکیل کوچک‌ترین واحد اجتماع یعنی «خانواده» می‌نماید، اما مهم‌ترین و اصلی ترین عامل اجتماعی انسان را اصل «استخدام» می‌داند. علاّمه در چندین جای المیزان در این باره سخنانی دارد؛ از جمله در جایی می‌فرماید: «آنچه بعد از تأمّل و دقت در حال این نوع از موجودات، یعنی انسان روشن می‌شود، این است که اولین اجتماع و گردهمایی که در بشر پیدا شده گردهمایی منزلی از راه ازدواج بوده؛ چون عامل آن یک عامل طبیعی بوده است که همان جهاز تناسلی است و این خود قوی‌ترین عامل است برای اینکه بشر را به اجتماع خانوادگی وادار نماید؛ زیرا معلوم است که این دو دستگاه هر یک بدون دیگری به کار نمی‌افتد، به خلاف مثلاً جهاز هاضمه که اگر فرض کنیم در محلی و زمانی یک فرد انسان تک و تنها باشد، می‌تواند با جویدن برگ و میوه درختان تغذّی کند، ولی نمی‌تواند به تنهایی فرزندی از خود منشعب سازد و همچنین دستگاه‌های دیگری که در بدن انسان تعبیه شده، برای به کار افتادنش نیازی به انسان‌های دیگر ندارد، و تنها جهاز تناسلی است که باید در بین دو نفر مشترکا به کار بیفتد؛ دو نفر از جنس مخالف (یعنی یک مرد و یک زن). بعد از تشکیل اجتماع کوچک، یعنی «خانواده»، یک مشخصه دیگر بشری خودنمایی کرده که ما در مباحث گذشته این کتاب، آن مشخصه را "استخدام" نامیدیم؛ یعنی اینکه هر انسانی بخواهد به وسیله انسانی و یا انسان‌هایی دیگر حوائج خود را برآورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برایش ممکن است که اراده خود را بر آن انسان‌ها تحمیل کند تا هر چه او می‌خواهد آنها بکنند و رفته رفته این خصیصه به صورت ریاست جلوه کرد؛ ریاست در منزل، ریاست در عشیره (فامیل)، ریاست در قبیله، ریاست در امّت. این هم طبیعی است که ریاست در بین چند انسان نصیب آن کسی می شده که از سایرین قوی‌تر و شجاع‌تر بوده و همچنین مال و اولاد بیشتری داشته و همچنین نسبت به فنون حکومت و سیاست آگاه‌تر بوده و آغاز ظهور بت پرستی هم همین جاست؛ یعنی پرستش و خضوع انسان‌ها در برابر یک انسان از همین جا شروع شد، تا در آخر برای خود دینی مستقل گردید .»(۷)
بنابراین، نکته مهم در کلمات علاّمه این است که عامل اصلی و عمده تشکیل اجتماع اصل «استخدام» است اما خود این اصل نیز ریشه در عامل نخستین، یعنی «غریزه جنسی» دارد. برای تبیین و استخراج ارتباط اصل «استخدام» و «غریزه جنسی» از سخنان علاّمه، باید گفت: بنابر دیدگاه ایشان، بشر در هیچ برهه‌ای از زمان، فردی زندگی نکرده است، ولی این گونه هم نبوده که انسان این رقم زندگی را از زندگی فردی انتخاب نکرده و برای انتخاب آن به طور تفضیل، مصلحت‌ها و خوبی‌های آن را سنجیده باشد. (بنا به تعبیر شهید مطهّری، انتخابْ عقلانی و حسابگرانه نبوده است)، بلکه همان گونه که گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلی او را برای اولین بار به ازدواج، یعنی اولین قدم در تشکیل اجتماع واداشته و قهرا مجبور شده قدم‌های دیگر را بردارد و اما برای پی بردن به خوبی‌های آن و اینکه چگونه اجتماعی بهتر است، به تدریج و به تبع پیشرفت سایر خواص بشری، رشد و نمود کرده؛ مانند خصیصه استخدام و خصیصه دفاع. (۸)
حال این سوال مطرح است که منظور از استخدام چیست و منشأ آن کدام است؟ علاّمه در فرازی از المیزان، «استخدام» را چنین تعریف می‌کند: «استخدام عبارت از این است که انسان با تحمیل اراده و بسط سلطه خود، دیگری را در راه برطرف کردن نیازمندی‌های خویش به کار انداخته، از محصول کار او به نفع خویش استفاده کند و این معنا کم کم، به صورت ریاست پدیدار می‌شود؛ مانند رئیس منزل، رئیس فامیل، رئیس قبیله، رئیس ملت .»(۹)
مرحوم علاّمه برای تبیین منشأ و خاستگاه اصل «استخدام» دو مقدمه بیان می‌کند که عبارتند از: ۱. شعور حقیقی انسانی و ارتباطش با اشیا و ۲. دانش‌های عمل انسان.
ایشان در ارتباط با این دو مقدّمه می‌گوید: «خدای تعالی آن روز که بشر را می‌آفرید شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتیجه، نیرویی در او پدید آمد به نام "نیروی ادراک و فکر"، که به وسیله آن، حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلاً بوده و عوامل آنچه را بعداً خواهد بود، نزد خود حاضر می بیند. پس می‌توان گفت: انسان به خاطر داشتن نیروی فکر، به همه حوادث تا حدی احاطه دارد؛ چنان که خدای تعالی هم در این باره فرموده: «عَلَّمَ الانسانَ ما لَم یَعلَم» (علق: ۵) و فرموده: «واللّهُ اَخرَجَکُم مِن بطونِ اُمّهاتِکم لا تَعلمونَ شیئا وَ جَعلَ لکم السّمعَ و الاَبصارَ و الافئدةَ» (نحل: ۷۸) و می‌فرماید: «وَ عَلّم آدمَ الأسماءُ کُلَّها.» (بقره: ۳۱).
و نیز خدای تعالی برای این نوع از جنبندگان زمین سنخی از وجود اختیار کرده که قابل ارتباط با تمامی اشیای عالم هست و می‌تواند از هر چیزی استفاده کند، چه از راه اتصال به آن چیز و چه از راه وسیله قرار دادن برای استفاده از چیز دیگر؛ همچنان که می‌بینیم چه حیله‌های عجیبی در امر صنعت به کار می‌برد و راه‌های باریکی با فکر خود برای خود درست می‌کند، و خدای تعالی هم در این باره فرموده: «وَ خَلَقَ لَکُم ما فی الارضِ جمیعا» (بقره: ۲۹) و نیز فرموده: «وَ سَخَّرَ لَکُم ما فِی السَّمواتِ و ما فی الارضِ جمیعاً مِنهُ» (جاثیه: ۱۳) و آیاتی دیگر که همه گویای این حقیقتند که موجودات عالم همه برای انسان رام شده اند.
این دو عنایت که خدا به انسان کرده، یعنی نیروی فکر و ادراک و رابطه تسخیر موجودات، خود یک عنایت سومی را نتیجه داده و آن این است که توانست برای خود علوم و ادراکاتی دسته بندی شده تدوین کند تا در مرحله تصرف در اشیا و به کار بردن و تأثر در موجودات خارج از ذات خود، آن علوم را به کار بگیرد، و در نتیجه، با صرف کمترین وقت و گرفتن بیشترین بهره از موجودات عالم، برای حفظ وجود و بقای خود استفاده کند .»(۱۰)
حاصل و نتیجه منطقی این دو مقدّمه «اصل استخدام» است؛ زیرا این سلسله علوم و ادراکات است که واسطه و رابطه میان انسان و عمل در ماده می‌شود، و از جمله این افکار و ادراکات تصدیقی، تصدیق به این معناست که واجب است هر چیزی را که در طریق کمال او مؤثر است، استخدام کند.
به عبارت دیگر، انسان باید به هر طریقی که ممکن است، به نفع خود و برای بقای حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند و به هر سببی دست بزند و به همین دلیل است که از ماده این عالم شروع کرده، آلات و ادواتی درست می‌کند تا با آن ادوات در ماده‌های دیگر تصرف کند؛ چاقو و اره و تیشه می‌سازد، سوزن برای خیاطی، و ظرف برای مایعات، و نردبان برای بالا رفتن، و ادواتی غیر اینها می‌سازد، که عدد آنها از حیطه شمار بیرون است، و از حیث ترکیب و جزئیات، قابل تحدید نیستند و نیز انواع صنعت‌ها و فنونی برای رسیدن به هدف‌هایی که در نظر دارد، می‌سازد. و باز به همین دلیل، انسان به انواع گوناگون در گیاهان تصرف می‌کند، انواعی از گیاهان را در ساختن غذا و لباس و مسکن و نیازهای دیگر استخدام می‌کند و به همین منظور، در انواع حیوانات تصرفاتی نموده، از گوشت و خون و پوست و مو و پشم و کرک و شاخ و حتی مدفوع آنها و شیر و حتی از کارهای حیوانات استفاده می‌کند، و به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام همنوع خود می‌زند، و به هر طریقی که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت می‌گیرد در هستی و کار آنها تا آنجا که ممکن باشد، تصرف می‌کند. (۱۱)
علاّمه در کتاب قرآن در اسلام، ذیل عنوان «نوع انسان به چه معنا اجتماعی است»، مسئله را به گونه‌ای دیگر توضیح داده که بخشی از آن چنین است: «در اینکه نوع انسان در خارج اجتماعی است، و پیوسته در حال اجتماع و دسته جمعی زندگی می کرده و می‌کند و افراد دست به دست همدیگر داده، با تعاون به رفع حوائج می‌پردازند، تردیدی نیست. ولی آیا این تعاون و همدستی را به مقتضای طبع اوّلی می‌خواهد و از اول مایل است که فعالیت‌های خود را آمیخته با دیگران انجام دهد و از مجموع محصول کار به حسب وزن اجتماعی که دارد، برای خود سهم بردارد؟ آنچه ما می‌یابیم این است که طبیعت شخصِ انسان حوائج و نیازمندی‌هایی دارد و عواطف و احساساتی نیز دارد که با خواست‌های گوناگون خود، قوا و ابزار خود را به کار می‌اندازد و در این مرحله، از نیازها و خواست‌های دیگران بی خبر است. انسان برای رفع نیازمندی‌های خود، از همه چیز استفاده می‌کند، در راه وصول به مقاصد خود از بسایط و مرکّبات زمین کمک می‌گیرد، اقسام نباتات و درخت‌ها را از برگ و میوه گرفته تا ساقه و ریشه و انواع حیوانات و محصولات وجود آنها را به مصرف نیازمندی‌های خود می‌رساند و همه را استخدام نموده، از فواید وجود آنها بهره برده و نواقص خود را با آنچه به دست آورده، تکمیل می‌کند. آیا انسانی که حالش این است و هرچه پیدا می‌کند در راه منافع خود استخدام نموده، از نتایج وجودش استفاده می‌کند، وقتی که به همنوعان رسید، احترام گذاشته، رویّه ای دیگر پیش خواهد گرفت؟ و از راه صفا، دست تعاون و همکاری به سوی آنها دراز کرده، در راه منافعشان از بخشی از منافع خود چشم خواهد پوشید؟ نه هرگز، بلکه انسان از یک طرف، نیازمندی‌های بی شمار خود را، که هرگز به تنهایی از عهده برآوردن همه آنها نخواهد درآمد، حس می‌کند و امکان رفع بخشی از آن نیازمندی‌ها را به دست همنوعان دیگر خود درک می‌کند، و از طرف دیگر، مشاهده می‌کند که نیرویی که وی دارد و آرزوها و خواست‌هایی که در درون وی نهفته است دیگران نیز، که مانند وی انسان هستند، دارند و چنان که از منافع خود دفاع می‌کند و چشم نمی پوشد، دیگران نیز همین حال را دارند. اینجاست که اضطراراً به تعاون اجتماعی تن می‌دهد و مقداری از منافع کار خود را برای رفع نیازمندی به دیگران می‌دهد و در مقابل، آن مقداری که برای رفع نیازمندی‌های خود لازم دارد از منافع کار دیگران دریافت می‌کند و در حقیقت، وارد یک بازار داد و ستد عمومی می‌شود که پیوسته سرپاست و…. از بیان گذشته، روشن می‌شود که مقتضای طبع اوّلی انسان، که منافع خود را می‌خواهد، این است که دیگران را در راه منافع خود استخدام کند و از بهره کار ایشان استفاده کند و تنها از راه اضطرار و ناچاری است که به اجتماع تعاونی تن می‌دهد. این مسئله از مطالعه حال کودکان بسیار روشن است .»(۱۲)
از آنچه گذشت، می‌توان چنین برداشت کرد که علاّمه طباطبایی خواه عامل اصلی پیدایش جامعه را غریزه جنسی بدانند و خواه اصل استخدام، زیست اجتماعی انسان را در هر صورت، معلول اضطرار و ناچاری می‌دانند و حتی جمله معروف «الانسان مدنی بالطبع»، را حمل بر همین اضطرار می‌کند. این بدان معناست که انسان در ذات خود، اجتماعی آفریده نشده و اجتماعی بودن او امری طبیعی و فطری نیست، بلکه آنچه در ذات و فطرت او نهفته استخدام و جلب منافع دیگران است و در اثر جامه عمل پوشاندن به این اصل ذاتی، از روی ناچاری به زندگی جمعی تن می‌دهد تا بدین وسیله، بتواند دیگران را به خدمت خود بگیرد و از قدرت و نیروی آنان در تأمین نیازمندی‌های خود بهره مند گردد. (۱۳)
۱. مجید کافی، اندیشه‌های اجتماعی علاّمه سید محمّدحسین طباطبایی، برگرفته از کتاب آینه مهر، ص ۱۴۷.
۲. سید محمّدحسین طباطبایی، ترجمه تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۵۱ و۱۵۲.
۳. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، (مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ۲)، ص ۳۳۴.
۴. سید محمّدحسین طباطبایی، روابط اجتماعی در اسلام، ص ۱۰ و ۱۱.
۵. تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۵۳.
۶. روابط اجتماعی در اسلام، ص ۳۵ و ۳۶.
۷. تفسیر المیزان، ج ۴، ص ۱۴۵و۱۴۶.
۸. ج ۴، ص ۱۴۶ / ج ۴، ص ۹۸/ ج ۲، ص ۱۷۱و۱۷۲/ ج ۲، ص ۱۷۵.
۱۲. سید محمدحسین طباطبایی، قرآن در اسلام، ص ۷۸ و ۷۹.
۱۳. محمود تقی زاده داوری، جزوه درسی «اندیشه های اجتماعی متفکران مسلمان»، ص ۱۵۷.
منبع:مهر