سخنان فارابی به فلاسفه پس از خود جرأت بحث درباره مفهوم عشق در مضامین فلسفی داد، در این میان مجالس گوناگونی در بحث و بررسی این مفهوم برگزار کردند، ابوالحسن دیلمی در کتاب عطف(ص 28) می‌گوید: «درباره پیدایش عشق از فیلسوفی پرسیدم و وی پاسخ داد: نخستین کسی که عشق ورزید، خود باری تعالی بود، او به خود عشق ورزیده چه غیر از او کسی نبود. او از بهر خود به جمال و جلال خود و به جمیع صفات خود تجلی کرد و به خود عشق ورزید.»

 عشق الهی؛ از قدیمی ترین  آموزه های حکمت
این نگاه به نظر شاگردان مکتب سینایی بسیار نزدیک است و نشان می‌دهد، در میان سایر آموزه‌های حکمتانه در باب عشق الهی دارای قدمت بیشتری است. شیخ الرئیس در «رسائل اخوان الصفا» بابی به نام «فی ماهیه العشق» دارد و در این باب خدا را «معشوق اول» دانسته و بر اساس فلسفه خلقت عشق الهی، مترادفاً خدا «عاشق اول» نیز می‌باشد؛ در ادامه شیخ الرئیس برای عشق مجازی مصدر پزشکی قایل شده است، نظر حلاجیون و افلاطونی‌ها نیز درباره عشق اول و ازلیت عشق با مکتب سینایی قرین است. اما نکته جالب این است که کسانی چون شهاب الدین سهروردی و احمد غزالی در کتاب‌ها و رساله‌های خود بارها فلسفه آکادمیک و عقل گرایی محض در باب خلقت عشق را نکوهش کرده‌اند ( به دنبال آن شهیرانی چون حضرات عطار و مولانا) تا جایی که در اوایل قرن پنجم کتاب‌های فلسفی ابوعلی سینا را با آب می‌شستند، اما در آن طرفِ فلاسفه اسلامی رابطه بدی با صوفیه نداشته و هراز گاهی در مجالس صوفیان شرکت می‌کردند ( شاهد بر این گزاره سخنان دیلمی در عطف است) و جایی دیلمی نگاه مثبتی به مطالب ابن سینا در رساله عشق دارد. ابوالحسن دیلمی که خود نویسنده و اندیشمند صوفی مسلک است، در کتابی که درباره عشق تألیف کرده است، اقوال اطبا و فلاسفه یونانی را هم نقل کرده، او درست پیش از اینکه قول حلاج را درباره عشق حق تعالی به ذات خود شرح دهد، قول یکی از فلاسفه یونان را نقل می‌کند. این فیلسوف یونانی «امپدکلس» است که گفته:«نخستین چیزی که مبدع اول ابداع کرد، محبت و غلبه بود و از محبت و غلبه جواهر بسیط روحانی و بسیط جسمانی و مرکب جرمی ابداع کرد».
به عقیده بنده این جمله اندکی با قول حلاج (وحتی برخی دیدگاه‌های ابوالحسن دیلمی) تفاوت‌ها دارد، از این رو که در یکی عشق صفتی است که عین ذات است و در دیگری حقیقت است که ابداع شده است.
 بحث ازلیت در عشق پیش از ظهور شعر صوفیانه پارسی مطرح شده بود.
مفهوم عشق ازلی در تصوف با دو مفهوم ماورای الطبیعه‌ای قرین شده و مورد بررسی قرار می‌گیرد. یکی از این موضوعات، موضوع میثاق و دیگر موضوع حب الهی به بندگان است؛ بحث میثاق و عهد بیشتر وامدار از قرآن حکیم است، آنجا که می‌فرماید:
وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَهِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (7:172) و هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذريه آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه کرد كه آيا پروردگار شما نيستم، گفتند، چرا گواهى داديم تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين [امر] غافل بوديم
 این عهد به طور مستقیم با بحث عبودیت و محبت گره خورده و در کالبدی متعهدانه نسبت به ذریه آدم عرضه شده و سپس ذریه آدمی نیز آن را پذیرفته است. صوفیان معتقدند، ذات اقدس الهی، این میثاق بندگی را با ارواح ِ آدمیان بسته است، لذا این پیمان پیش از ورود ارواح به عالم اجسام یا عالم بشریت؛ یعنی در ازلیت بسته شده و این دلیل به گفته اغلب اکابر صوفیه این پیمان ادله محکمی نسبت به بحث فطری بودن «خداخواهی» است.

 خداوند و انسان، محبت قدیمی
 همان گونه که پیشتر اشاره شد، بعضی از میثاق صوفیه اصل و مبدأ محبت الهی، یعنی محبت انسان با پروردگار را محبت خداوند می‌دانستند. نخستین کسی که این عقیده را بیان کرد، بایزید بسطامی بود. احمد غزالی در کتاب «سوانح» صفحه بیست و دوم جمله ای از بایزید بسطامی نقل کرده که: «به چندین گاه پنداشتم که من او را می‌خواهم، خود اول مرا خواسته بود».
 در این جمله هیچ مدعایی بر بحث میثاق الست ذکر نشده و تنها محبت الهی را نوعی «محبت قدیم» دانسته است. این نگرش سبب دو دستگی در مفهوم عشق خداوندی می‌شود، در نگاه بایزید محبت خداوند از ازلیت و پیمان خارج شده و نوعی فراگیری نسبت به همه مخلوقات معرفی شده است، اما در برخی دیگر از مشایخ صوفیه و عرفان اسلامی – ایرانی همچون حلاج، احمد غزالی، جنید بغدادی، عطار نیشابوری و...
 عقیده عشق خداوندی بر اساس پیمان اَلست بنا شده است و جمله ( اَلَست بِرَبِکُم) را تجلی صریح این کنش می‌دانند، این خطاب نزد صوفیان، در حقیقت تجلی حسن و جمال حق تعالی به ارواح بنی آدم بود. خداوند در آن روز به صورت معشوق تجلی کرد و از پرتو همین ظهور و تجلی بود که ارواح توانستند به وجه الله نظر بیفکنند و با همین نظرکه نظر اول بود، عاشق شوند. شیخ عطار نیشابوری نیز در «رسالات» خود، شوق اَلست را تنها برگرفته از احوالات بایزید بسطامی دانسته که اما با توجه به ارادت قلبی فرید الدین به بایزید نمی توان تنها به این اقوال اعتماد کرد.
 مفهوم الست در متون ادبی
 بی تردید ژرفای معانی الست در میان سایر مفاهیم عرفانی دارای قدمت و پیچیدگی‌های خاص و البته فراوانی است، آنقدر پیچیده که در این گرماگرم هزاران بیت از حکیمان، عارفان و شاعران در این باب بیان شده و ملت ِ مذهبِ عشق را مست شده از باده ای می‌کند که طبعش لطیف و طعمش عجیب است. به چشم دیده اید شراب ها، باده‌ها و جام هایی که از شعر قندانه پارسی به بیرون می‌ریزد و آدمی با خواندن و غوطه ور شدن در این شطِ شراب خود را همراه و هم مسلک شاعران پارسی زبان می‌پندارد.
بی تردید لفظ «مرکب» اشاره به روح آدمی دارد که با همتِ کلام عشق از ازلیت به ابدیت روان شده است و استفاده از صفت حرام در شعر و در مقابل او «حلال» بودن می‌مورد نظر از غزالی بی تدبیر و بی دلیل نبوده است و آن هم جز به تفکیک و اشاره به مستی حاصل از می‌عشق بوده که آن را از می‌انگوری جدا می‌سازد.
 اما حکیم سنایی، اندیشمند و شاعر پارسی زبان شوریده حال در مقام یک عاشق، هم از سیرت معشوق و هم جمال و حُسن صورت او سخن می‌گوید و هم از شور و شوق خود. جمیع این سه معنی را در بیت زیر می‌توان بخوبی ملاحظه کرد:
شراب ِ عشقِ وی خرمت کرد
بسان ِ نرگس ِ تو مست ما را
تفاوت اصلی در رأی سنایی نسبت به مشایخ و شاعران دیگری همچون فرید الدین عطار در این است که سنایی عشق را قدیم الاحداث نمی داند، بلکه یک رویداد در بطن زندگی می‌پندارد، او عاشقیت را سیری تکاملی و یا حتی «به وجود آمده» می‌داند؛ سنایی هیچ گاه در اشعار خود از باده اَلست سخن نگفته، اما در اشعار عطار نیشابوری نمونه‌های فراوانی از این عقیده را می‌خوانیم، جایی که می‌فرماید:
ساقی جام ِ اَلست چون «وسَقیهُم» بگفت
ما ز پیِ نیستی عاشق ِ هست آمده‌ایم
یا
عطار درین راه قدم زن چه زنی دم
تا چند زنی لاف که من مستِ اَلستم
بنابراین با این تفاسیر می‌توان فواصل معنایی و کاربردی را در مورد باده عشق ِ شعر سنایی و باده الست ِ عطار دانست. خاقانی نیز بیشتر هم عقیده عطار بوده تا جایی که به طور مستقیم نظریه وحدت ربانیت و پیمان الست را یک جا بیان می‌دارد.
از گَهِ عهد ِ الست چیره زبان در بلی
پیش ِ در ِ لا اله بسته میان همچو لا

منبع:قدس