آیا امر به سجده بر آدم امری حقیقی است؟

از ظاهر بیشتر تفاسیر برمی‌آید که مسجود بودن را مختص شخص آدم دانسته‌اند همچنین ظاهر بعضی از کلماتِ آیه 33 سوره بقره، احتمال اول را تأیید می‌کند و آن کلمه (الآدم) است، اما برای احتمال دوم (یعنی سجده برای مقام انسانیت، آن هم در هر عصری و بر هر فردی که منطبق شود) شواهد فراوانی وجود دارد، و به نظر آنچه درست می‌رسد این است که این سجده برای همه فرزندان آدم و حیات انسانی بوده و آدم(علیه السلام) از باب نمونه و به نمایندگی از سوی همه افراد انسان، مسجود فرشتگان قرار گرفته است.

دلایل

1. سجده بر آدم فرع خلافت اوست و چون مقام خلافت الهی در آیات 30 تا 33 سوره بقره به همه آدمیان مربوط است و به شخص آدم اختصاص ندارد، سجود ملائکه نیز برای آدم و تمام فرزندان او است. (طباطبایی، 1417: 8 / 22)

2. از آنجایی که مخاطب در آیه «وَ لَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إ‌ِلاّ إ‌ِبْلِیسَ ...»؛ (اعراف / 11) همه انسان‌ها هستند و به‌جای اینکه بگوید: ما آدم را آفریدیم و او را به تصویر درآوردیم و سپس به فرشتگان فرمان دادیم تا برای او سجده کنند، فرموده است: «ما شما را آفریدیم و سپس به شما صورت دادیم و سپس سجده برای آدم را به فرشتگان، فرمان دادیم.» ظاهر این نوع تعبیر این است که آدم به‌عنوان الگوی انسانیت، مسجود له واقع شده است. (جوادی آملی، 1389: 3 / 294)

ابلیس آن‌گونه که از آیات (اعراف / 17 ـ 16، حجر / 39، ص / 82) برمی‌آید بدون واسطه قرار دادن آدم و بدون اختصاص به او، درصدد انتقام‌جویی از فرزندان وی برآمده و به آنان تعرض کرده است. (طباطبایی، 1417: 8 / 22)

خداوند در آیات 33 و 35 سوره بقره و 117 سوره طه آدم را مخاطب قرار داده اما در آیه 27 سوره اعراف همه فرزندان او مورد خطاب قرار گرفته‌اند. (همان: 22)

ممکن است گفته شود، لازمه این بیان آن است که همه انسان‌ها (نه فقط انسان‌های کامل) مسجود له فرشتگان قرار گرفته باشند؛ چون قطعاً مخاطب در این آیه همه انسان‌ها هستند و ضمیر «کم» شامل همه آنها می‌شود. پاسخ این است که اولاً، برخی از آیات قرآن بر آیات راجع به‌معنای انسان، حاکم است و از قبیل تضییق موضوع، گروهی را که فقط به‌لحاظ چهره و سرشماری و شناسنامه ظاهری انسانند، از حقیقت انسانیت خارج می‌کند؛ مانند آیات «إ‌ِلاّ کَالأنْعَام‌ِ بَلْ هُمْ أ‌َضَلُّ سَبیلا» (فرقان / 44) و «شَیاطِینَ الإ‌ِنْس‌ِ» (انعام / 112) و «فَهِی کَالْحِجَارَةِ أ‌َوْ أ‌َشَدُّ قَسْوَةً» (بقره / 74)؛ زیرا مفاد این دسته از آیات، خروج گروه مزبور از حقیقت انسانیت است. ثانیاً، فرشتگان دارای درجاتی هستند؛ چنان‌که سجود و خضوع و اطاعت مراتبی دارد. همه انسان‌های مؤمن از اطاعت برخی فرشته‌ها سهمی دارند؛ نظیر آنچه درباره خفض جناح و نهادن بال مَلَک برای طالب علم صائب و نافع، نقل شده است؛ یعنی هر انسان واقعی سهمی از خضوع برخی از ملائکه را دارد. (جوادی آملی، 1389: 3 / 295)

در اینجا سؤال دیگری مطرح می‌شود و آن این است که آیا امر به سجده شامل تمام ملائکه بوده است یا برخی از آنان؟

مفسران در پاسخ به این سؤال به دو دسته تقسیم شده‌اند عده‌ای می‌گویند این دستور شامل همه فرشتگان می‌شود و عده‌ای فرشتگان ملأ اعلی را شمول این دستور استثنا کرده‌اند.

بررسی دلایل

گروهی که دستور سجده را شامل تمام فرشتگان می‌دانند، می‌گویند: این عموم را هم از جمع مُحلّی به الف و لام بودن «الملائکة» به دست می‌آید؛ زیرا فرشتگان خاص معهود نبودند و هم از تأکید به «کلّهم أجمعون» در آیه «فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أ‌َجْمَعُونَ» (حجر / 30) که صراحت به آن دارد. (جوادی آملی، 1389: 3 / 268) و گروهی که معتقدند تمام فرشتگان زمینی مأمور به سجده بوده‌اند (شیرازی، 1366: 3 / 78) نه مطلق فرشتگان به آیه: «قَالَ یَا إ‌ِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أ‌َن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بیَدَیَّ أ‌َسْتَکْبرَْتَ أ‌َمْ کُنتَ مِنَ الْعَالِینَ؛ (ص / 75) گفت: ای ابلیس! چه چیز مانع تو شد که بر مخلوقی که با قدرت خود او را آفریدم سجده کنی؟! آیا تکبر کردی یا از برترین‌ها بودی؟» استناد جسته و می‌گویند گویی افرادی با عنوان «عالین» از این سجده معاف بوده‌اند. بعضی گویند این فرشتگان موسوم به مهیمن بوده و به‌قدری مستغرق خداوند می‌باشند و از غیر او بریده‌اند که اصلاً متوجه خلقت موجودی به نام آدم نشده‌اند. (آلوسی، 1415: 12 / 217)

به هر حال آن چه از ظاهر این آیه نیز به دست می‌آید آن است که این گروه عالین، دسته‌ای از ملائکه بودند؛ که به‌خاطر والایی مقامشان سجده نکرده‌اند و در پاسخ به ظهور «ال» الملائکه در عموم ـ که مورد استناد گروه اول بود ـ می‌توان به چندگونه پاسخ داد.

1. شمول ملائکه مربوط به تمامی فرشتگان زمینی بوده است و همه آنها مشمول امر به سجده بوده‌اند.

2. به فرض این که آیه 34 بقره عام بوده و شامل همه ملائکه می‌شود؛ اما این عموم با آیه 75 سوره ص تخصیص خورده است.

اساساً الف و لام در الملائکه الف و لام عهد است نه استغراق، همان‌گونه که در آیات (نحل / 32 و 28، آل‌عمران / 31 و بقره / 248) نیز این‌گونه است. (مصباح‌یزدی، 1389: 13)

چگونگی امر به سجده

برخی معتقدند که امر خدا با همان خطابی بوده است که به شیطان و ملائکه درباره سجده به آدم نمود. عده‌ای دیگر می‌گویند خداوند به فرستاده و رسول خود وحی کرد و او به آنها ابلاغ نمود. گروه دیگری نیز معتقد است که: خداوند کاری انجام داد که به آنان فهماند باید در برابر آدم سجده کنند. (طبرسی، 1372: 1 / 192) اما علامه طباطبایی معتقد است که امر به سجده نمی‌تواند امری حقیقی باشد بلکه یک امر تمثیلی است. (1) (طباطبایی، 1417: 8 / 28)

بررسی دیدگاه تمثیلی

نظر تمثیلی بودن امر به سجده از سوی علامه طباطبایی و به تبع آن آیت‌الله جوادی آملی بیان شده است؛ چنان‌که آیت‌الله جوادی آملی دراین‌باره می‌نویسد:

امر به سجده نمی‌تواند امری حقیقی باشد؛ چون در این صورت از دو حال خارج نیست: یا امر مولوی و تشریعی است، نظیر: «وَ أ‌َقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکَاةَ وَ ارکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ» (بقره / 43)، یا امر تکوینی است، همانند: «فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأ‌َرْض‌ِ ائْتِیا طَوْعًا أ‌َوْ کَرْهًا قَالَتَا أ‌َتَینَا طَائِعِینَ» (فصلت / 11) و هر دو قسم، محذور دارد؛ محذور امر تکوینی این است که قابل عصیان نیست و پیوسته با اطاعت همراه است؛ چون چیزی را که خدای سبحان تکویناً اراده کند ایجادش حتمی است: «إ‌ِنَّمَا أ‌َمْرُهُ إ‌ِذَا أ‌َرَادَ شَیئًا أ‌َنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (یس / 82)؛ زیرا (کُن) لفظ و صوت نیست، بلکه ایجاد است و به بیان امیرمؤمنان علی(علیه السلام) سخنِ خدا، صوت یا ندایی که با گوش شنیده شود نیست، بلکه فعل و ایجاد است: «... لا بصوْتٍ یُقْرَعُ و لا بنداءٍ یُسْمع و إنّما کلامه سبحانه فعل منه». (نهج‌البلاغه: خطبه 186)

از آیاتی نظیر «قَالَتَا أ‌َتَینَا طَائِعِینَ» (فصلت / 11) نیز استفاده می‌شود که امر تکوینی خدا، نه تنها عصیان‌بردار نیست، بلکه کراهت‌بردار نیز نیست.

محذور امر مولوی و تشریعی نیز این است که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و برای آنها وحی، رسالت، امر و نهی مولوی، وعده و وعید و بهشت و جهنم و بالاخره اطاعت در مقابل عصیان تصور نمی‌شود؛ زیرا اگر موجودی معصوم محض بود و گناه در او راه نداشت، اطاعتش ضروری است و اگر اطاعت ضروری بود، کفر و استکبار و معصیت از او ممتنع است و تکلیف، وحی، رسالت، وعده و وعید، ثواب و عقاب و تبشیر و انذار و سایر عناوینی که در اوامر و نواهی تشریعی و اعتباری مطرح است مقتضی ندارد. از این رو در قرآن کریم برای فرشتگان، قوانین اعتباری و تشریعی از طریق ارسال پیامبران و انزال کتب، ذکر نشده و آیاتی مانند «وَ مَا خَلَقْتُ الْجنَّ وَ الْإ‌ِنْسَ إ‌ِلاّ لِیعْبُدُون‌ِ» (ذاریات / 56) نیز از فرشتگان نام نبرده است. (جوادی آملی، 1389: 3 / 287 ـ 286)

حاصل اینکه، حقیقی بودن امر به فرشتگان به هر دو قِسم آن محذور دارد و چون محذور آن قابل رفع نیست و قسم سومی برای امر حقیقی تصور نمی‌شود، باید از واقعی و حقیقی بودن امر به سجده، صرف نظر و آن را بر تمثیل حمل کرد؛ چون تشریع و تکوین گرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یکدیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد. (همان) وی در توضیح تمثیل بودن و فرق آن با تخیلی بودن داستان می‌نویسد:

البته تمثیلی بودن امر به سجده به این معنا نیست که معاذ الله اصل دستور سجده واقع نشده و به‌عنوان داستانی تخیّلی و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابَق خارجی ندارد، بلکه نحوه تمثیل، به این معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است. (همان: 288)

علامه طباطبایی درباره چیستی ماجرای تمثیل می‌نویسد:

داستان از یک جریان تکوینی در روابط حقیقی میان انسان و فرشته و ابلیس حکایت می‌کند. در حقیقت، این داستان هویت فرشته و ابلیس را در برابر انسان بیان می‌دارد. پس این قصه تمثیل تکوین است که به صورت امور مأنوس اجتماعی بیان شده است (طباطبایی، 1417: 8 / 28)

دیدگاه نگارندگان

به نظر نگارندگان این نظر در عین جالب بودن و جواب‌گو بودن به خیلی از مسائل صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا دست از ظاهر برداشتن و تمثیلی دانستن امر به سجده خلاف اصل و نیازمند به دلیل قاطع و غیر قابل خدشه است؛ چنان‌که علامه خود دراین‌باره می‌گوید:

اگر گفته شود صرف‌نظر کردن از ظاهر آیات و آنها را تکوینی معنا کردن سبب تشابه کلام خداوند می‌شود و مانعی از توجیه سایر معارف مبدأ و معاد و شریعت بدین صورت وجود نخواهد داشت و این بطلان دین را در پی دارد، در پاسخ می‌گوییم که ما تابع دلیل هستیم. گاهی دلیل و برهان دلالت می‌کند که آیات به همان صورت ظاهر تفسیر شود؛ مانند آیات مربوط به معارف اصلی و اعتقادات و داستان انبیا و گاهی دلیل برخلاف این گواهی می‌دهد، مثل داستان آفرینش آدم و حوا، داستان ذر و داستان عرض امانت و غیر آن، و این امر به انکار ضروری دین نمی‌انجامد و با هیچ آیه محکم و سنت قطعی و برهان روشن مخالفت ندارد. (همان: 29 ـ 28)

از این‌رو به دلایل ذیل نظر علامه مورد خدشه قرار می‌گیرد:

1. طبق آیات قرآنی ملائکه می‌توانند به شکل بشر درآیند. مطابق معنای لغوی تمثل و نیز قرائن داخلی آیه 17سوره مریم و آیات دیگری که حکایت تمثل بعضی ملائکه را بیان کرده‌اند، معلوم می‌شود که جبرئیل و برخی از فرشتگان، حقیقتا و در عالم خارج به شکل انسان‌هایی ظاهر شده‌اند که نه‌تنها برگزیدگانی چون ابراهیم و لوط و مریم، و نیز ساره آنها را دیده‌اند و سخنشان را شنیده‌اند و با آنها سخن گفته‌اند، بلکه نابکارانی چون قوم لوط نیز آنها را دیده‌اند و داستان فترس نمونه بارزی از آن است.

2. به صرف معصوم بودن موجودی نمی‌توان امر تشریعی را برای وی مردود دانست همان‌گونه که آیت‌الله جوادی می‌گوید: «عصمتی که تکلیف مولوی با آن ممکن نیست همانا عصمت ضروری است که عصیان با آن ممتنع است و اما عصمتی که عصیان با آن امکان دارد ولی واقع نمی‌شود، نظیر عصمت انسان‌های معصوم، تکلیف مولوی با آن جمع می‌شود. اگر عصمت فرشتگان از قسم اول باشد تکلیف مولوی با آن جمع نمی‌شود ولی اگر از سنخ دوم باشد با تکلیف مولوی جمع می‌شود. (جوادی آملی، 1389: 3 / 291) حال چه مانعی دارد که عصمت فرشتگان از سنخ دومی بوده و همچون عصمت ائمه باشد؟

3. یکسان نبودن تمام فرشتگان: چنان‌که آیت‌الله جوادی می‌گوید: «همه فرشتگان معصوم یکسان نیستند؛ زیرا فرشته‌ای که مجرّد تام و عقل محض است نه عصیان او ممکن است و نه تکلیف اعتباری او، ولی فرشته‌ای که مجرّد تام و عقل محض نیست بلکه در حدّ تجرّد نفسی است گرچه معصوم است ولی هم عصیان او امکان دارد و هم تکلیف مولوی او صحیح است.» (همان: 291) چنان‌که در بالا بیان شد فرض قوی این است که تمام فرشتگان مأمور به سجده نبوده‌اند، همان‌گونه که بعضی مفسرین مانند ابن‌عربی نیز همه ملائکه را دخیل در سجده نمی‌دانند. (ابن‌عربی، 1398: 2 / 61) بنابراین شاید همان فرشته‌هایی که مأمور به سجده بودند قابلیت عصیان را هم دارند، و بر این فرض، کل ماجرا و قضیه اعتراض فرشتگان و به‌طور کل سیاق داستان، نیز صحه می‌گذارد.

4. به فرض اینکه امر تشریعی تا آن زمان برای ملائکه معنا نداشت آیا امکان نداشت خداوند بخواهد و اراده کند تا در آن لحظه ملائکه صاحب اختیار و انتخاب گردند و این امر تشریعی را بر آنها غالب کند؛ حال این کار چه برای آزمایش باشد یا به هر دلیلی دیگر.

بنابراین با در نظر گرفتن تمام این دلایل در کنار هم، تمثیل دانستن ماجرا، دور از ذهن به نظر می‌رسد.

نتیجه

آنچه در داستان حضرت آدم و سجده ملائکه یقینی است، اختلاف نظر فاحش مفسرین در تفسیر این واقعه است اما آنچه به نظر به حقیقت نزدیک‌تر است همان ظاهر داستان است و اینکه واقعاً این اتفاق رخ داده و ملائکه سجده کرده‌اند. به این معنا که به دستور خداوند جبین بر خاک نهاده‌اند، امر به این سجده نیز حقیقی بوده و برای تکریم و تعظیم شأن آدم بوده است و این سجده نه شرک است و نه گناه، چون سجده ذاتاً عبادت نیست، و از طرفی این دستور به فرمان خدا صادر شده و اجرای آن، عین اطاعت خدا می‌باشد.

پی نوشت:

[1]. لازم به ذکر است که این موضوع راجع به کل داستان حضرت آدم(علیه السلام) نیز مورد بحث واقع شده و علامه با تمثیلی دانستن امر سجده،کل داستان را تمثیلی می‌خواند، بعضی کل داستان را تخیلی دانسته‌اند و ... کلاً پیرامون اصل داستان خلقت حضرت آدم(علیه السلام) نظرات گوناگونی بیان شده (ر.ک به: صالحی،1383) که بررسی آنها از حوصله این مقاله خارج است.

منابع:

الف) کتاب‌ها

قرآن کریم، ترجمه ناصر مکارم شیرازی.

آلوسی، شهاب‌الدین سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دار الکتب العلمیة.

ابن‌عربی، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، بی‌تا، احکام القرآن، بی‌جا، بی‌نا.

ابن‌عربی، محی‌الدین، 1398 ق، الفتوحات المکیه، قاهره، الهیئة المصریة العامة للمتب.

ابن‌فارس، ابوالحسین احمد، 1404 ق، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

اشراقی، شهاب‌الدین، بی‌تا، سخن حق در تفسیر قرآن کریم، بی‌جا، بی‌نا.

جوادی آملی، عبدالله، 1388، تفسیر تسنیم، تحقیق احمد قدسی، قم، اسراء، چ هشتم.

خسروانی، علی‌رضا بن محمدحسین بن کیخسرو بن فتحعلی شاه، 1390 ق، تفسیر خسروی، تحقیق محمدباقر بهبودی، تهران، انتشارات اسلامیه.

رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، 1408 ق، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ سوم.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دار القلم.

راوندی، قطب‌الدین سعید بن هبةالله، 1409 ق، قصص الأنبیاء(علیهم السلام)، تحقیق غلامرضا عرفانیان یزدی، مشهد، مرکز پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، 1380، تفسیر سورآبادی، تحقیق علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، فرهنگ نشر.

سیوطی، جلال‌الدین و محلی، جلال‌الدین ، 1416 ق، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسه النور.

شیرازی (ملاصدرا)، محمد بن ابراهیم، 1366، تفسیر القرآن الکریم ، قم، بیدار.

صدوق، محمد بن علی، 1378 ق، عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، تهران، نشر جهان.

طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم.

طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، ناصرخسرو، چ سوم.

طریحی، فخرالدین بن محمد، 1375، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، چ سوم.

طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

فیومی، احمد بن محمد، 1414 ق، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دار الهجرة، چ دوم.

قرائتی، محسن، 1383، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، چ یازدهم.

قرشی، سید علی‌اکبر، 1377، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بی‌نا، چ سوم.

ـــــــــــــــ ، 1412 ق، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چ ششم.

مصطفوی، حسن، 1368، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد، 1371، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر، چ پنجم.

نیشابوری، محمود بن ابوالحسن، 1415 ق، إیجاز البیان عن معانی القرآن، تحقیق حنیف بن حسن القاسمی، بیروت، دار الغرب الاسلامی.

هاشمی خویی، میرزا حبیب‌الله، 1358، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تهران، مکتبة الاسلامیة.

ب) مقاله‌ها

صالحی، مجید، 1380، «داستان آدم ابوالبشر در نگاه دانشمندان اسلامی»، نشریه مشکوة، شماره 85 ـ 84 ، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1389،« تفسیر قرآن کریم (6)»، تحقیق و تنظیم محمد نقیب‌زاده، قرآن شناخت، شماره 2، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

سید علی‌اکبر ربیع نتاج: دانشیار دانشگاه مازندران.

محسن جهاندیده: کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه مازندران (نویسنده مسئول).

فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری16

منبع:فارس